Mateo Alemán y el prodigio dual de Ravena: especulación teratológica y espacio simbólico en el Guzmán de Alfarache.

Nicolás M. Vivalda, Vassar College

De aquestas monstruosidades tenían todos muy grande admiración, y considerando personas muy doctas que siempre semejantes monstruos suelen ser prodigiosos, pusiéronse a especular su significación.
Mateo Alemán. Guzmán de Alfarache.

Assí iban confiriendo cuando llegaron a aquella tan famosa encruzijada donde se divide el camino y se diferencia el vivir; estacion célebre por la dificultad que hay, no tanto de parte del saber cuanto del querer, sobre que senda y a que mano se ha de echar.
Baltasar Gracián. El Criticón.

     

 

 

 

 

 

 

El así denominado “prodigio de Ravena” cuenta con una historia iconográfica y textual particular e inusualmente complicada. Detalles de su conformación pueden ser rastreados incluso hasta un monstruo supuestamente nacido en Florencia en 1506, pero lo cierto es que las primeras imágenes iconográficas, como la del veneciano Martín Sanudo [Imag. 1] y anónimas representaciones alemanas [Imags. 2 y 3] contaban ya con las características anatómicas que tanto fascinarían a Mateo Alemán (Daston-Park 120). El afán especulativo generado alrededor de la criatura habría de multiplicarse a la par de versiones encontradas que daban distintos significados al hallazgo, pero la estructura de hermeneusis habría de estabilizarse, dando paso a una disección ajustada y minuciosa de sus características físicas, síntesis de un paralelismo físico/moral de detallado énfasis y coincidencia.
     Johannes Multivallis, uno de los primeros comentadores contemporáneos del monstruo reinstauraría esta tradición de relacionar decididamente sus deformidades y peculiaridades anatómicas a fallas morales específicas: “The horn indicates pride; the wings, mental frivolity an inconstancy; the lack of arms, a lack of good works, the raptor’s foot, rapaciousness, usury and every sort of avarice; the eye on the knee, a mental orientation solely toward earthly things; the double sex, sodomy. And on account of these vices, Italy is shattered by the sufferings of war, which the king of France has not accomplished by his own power, but only at the scourge of God” (Daston-Park 182).
     En Multivallis el cuerpo monstruoso se transforma en mapa del pecado, advertencia anatómica de aquello que no ha de repetirse si se quiere eludir un castigo divino aun más severo. La creciente hibridez de las figuras, sus características entre humanas y animales, aseguran a la tradición hermenéutica una asociación directa entre lo bestial y lo pecaminoso, nexo recurrente en el circuito simbólico que une tentación, castigo y pecado. En lo que respecta al ámbito hispánico, la primera referencia al ser de Ravena se daría muy prematuramente, cuando en 1513 Andrés Bernáldez consigna sus peculiaridades en uno de los capítulos finales de su Historia de los reyes católicos Don Fernando y Doña Isabel. Bernáldez acentúa el patrón simbólico del monstruo y la extensa discusión interpretativa en cuanto a la naturaleza de los que iban a ser sus signos más prominentes:

En la ciudad de Ravena, en Italia, acaeció el dicho año de 1512, antes un poco de la batalla de Ravena, que una monja parió un monstruo espantable; conviene a saber: una criatura viva, la cabeza, rostro y orejas, y boca, y cabellos, un cuerno hacia arriba, y, en lugar de brazos, tenía alas de cuero, como los murciélagos, y en el pecho derecho tenía una señal de una Y griega, ansí: Y; y en el medio del pecho tenía letra tal X, y en el pecho izquierdo tenía una media luna y dentro una V de esta hechura: V. De lo que significaban estas letras y media luna, diversas opiniones y juicios ovo entre las gentes. Tenía más debajo de los pechos dos bedijas de pelos; tenía más dos naturas, una de másculo y otra de fémina, y la del másculo era como de perro, y la de fémina era como de muger, y la pierna derecha tenía como de hombre, y la izquierda tenía, tan luenga como la otra, toda cubierta como de escamas de pescado, y abajo, por pie, tenía una hechura como de pie de rana o de sapo, el qual dicho monstruo nació en el mes de marzo del dicho año de 1512, como dicho es, y vivió tres días y fue llevado al Papa, el qual lo vido y mando dibujarle de la manera y forma que era, y tuviéronle en gran maravilla. (392-393)

Pero es la traducción española de las Histoires prodigieuses (1560) de Pierre Boaistuau [Imag. 4] el texto más cercano en sintaxis y estilo al que presenta la descripción del Guzmán de Alfarache (Cros 140). La traducción de Pescioni -publicada en Medina del Campo en 1586- se preserva como más vaga, un descripción ajustada pero menos dirigida, notablemente menos ligada a esos aspectos de correspondencia moral que Alemán se ocuparía tanto de resaltar y unificar desde el comienzo de su novela picaresca. La progresión descriptiva en la versión de Pescioni resulta de una lógica elemental destinada a favorecer el asombro ante el portento biológico⁽¹⁾. El comienzo de la narración se halla meramente marcado por la incidencia misma y desnuda del evento: “El año de 1512 nasció un monstruo que fue …Y según Ieronymo Ruoff et otros dizen su nascimiento fue en Ravenna en el tiempo en que Italia estaba encendida en guerras…” (157).
     En Alemán la descripción se haría en cambio mucho más específica y detallada, a la versión de Boaistuau se suman adjetivaciones de los signos grabados en el cuerpo del prodigio, descripciones un poco más amplias de su hermafroditismo, alusiones al milano para comparar la anatomía de garras/piernas y un vocabulario más rico y expansivo. Alemán ostenta, en definitiva, una voluntad retórica premeditada por preparar el cuadro dramático del exemplum (Cros 144), el nudo alegórico profundo de la novela que el monstruo inaugurará en el primer capítulo.
     El Guzmán de Alfarache (1599-1604) comenzaría con una referencia central al ser de Ravena, advertencia significativamente teratológica que preanuncia buena parte de las tensiones textuales y simbólicas que obsesionarán al relato en su extenso derrotero. El escritor sevillano justifica la presencia de la curiosidad no como dato aledaño ni digresivo, sino como engranaje vital de la obra, cuña alegórica cuyo diseño moral –y estructural- replicará a lo largo de todo el texto: “quiero decirte una curiosidad, por ser este su lugar, y todo sucedió casi en un tiempo. A ti te servirá de aviso, y a mí de consuelo, como mal de muchos” (I, i, 1,140). La presentación del prodigio de Ravena no es aleatoria en el relato, sino central a la argumentación del narrador, una advertencia que abrirá el juego interpretativo de la novela, a la vez que su compleja y enredada trama moral. En la abrupta aparición de un ser prodigioso Alemán se propondrá ensayar el ambiguo juego de una dualidad esencial al devenir humano, ambigüedad de condición y destino consignada a perdurar en el entramado alegórico global del texto:

El año de mil quinientos y doce, en Ravena, poco antes que fuese saqueada, hubo en Italia crueles guerras, y en esta ciudad nació un monstruo muy estraño (sic), que puso grandísima admiración. Tenía de la cintura para arriba todo su cuerpo, cabeza y rostro de criatura humana, pero un cuerno en la frente. Faltábanle los brazos, y diole naturaleza por ellos en su lugar dos alas de murciélago. Tenía en el pecho figurado la Y pitagórica, y en el estómago, hacia el vientre, una cruz bien formada. Era hermafrodito y muy formados los dos naturales sexos. No tenía más que un muslo y en el una pierna con su pie de milano y las garras de la misma forma. En el ñudo de la rodilla tenía un ojo solo” (I, i, 1, 141).

     Hasta aquí la descripción directa de semejante portento, lo que sigue es fiebre hermenéutica, especulación descifratoria que muestra la necesidad común de una contención significativa del exceso biológico, un esfuerzo compartido por dar sentido cabal de advertencia a lo extraordinario: “De aquestas monstruosidades tenían todos muy gran admiración; y considerando personas muy doctas que siempre semejantes monstruos suelen ser prodigiosos, pusiéronse a especular su significación” (I, i, 1,142). Al asombro frente a la irrupción de lo no natural suele seguir la interpretación ajustada, y entonces el monstruo no tarda en configurarse como llamado a la acción hermenéutica, figura críptica que impulsa el desciframiento necesario de la disposición y peculiaridad anatómica en pos del acceso a la comprensión de un mundo social que se adivina siempre híbrido y complejo:

Y entre las más que se dieron [las explicaciones], fue sola bien recibida la siguiente: que el cuerno significaba orgullo y ambición; las alas, inconstancia y ligereza; falta de brazos, falta de buenas obras; el pie de ave de rapiña, robos, usuras y avaricias; el ojo en la rodilla, afición a las vanidades y cosas mundanas; los dos sexos, sodomía y bestial bruteza; en todos los cuales vicios abundaba por entonces toda Italia, por lo cual Dios la castigaba con aquel azote de guerras y disensiones (I, i, 1,142).

     El monstruo no responde a una anatomía antojadiza, sino que lleva en su cuerpo inscripta toda una serie de símbolos herméticos que hacen texto de su fisiología y discurso compendioso de su propia corporalidad inusual. La arquitectura de lo natural juega a reduplicar y mimar la aberración moral mientras el signo del prodigio apunta claramente hacia la figuración biológica del estado de caos y amoralidad social: en el cuerpo de la bestia se escriben los pecados de una Italia castigada y advertida por la voluntad divina⁽²⁾.
     Al clasificar al fenómeno de Ravena en On Monster and Marvels (1575) Ambroise Paré lo ubica en la sección de seres que ejemplifican la ira de Dios [Imag. 5], definiendo la existencia del ser alado como prueba del hastío divino frente a la afrentas bélicas de una Italia extremadamente sangrienta: “From the time when Pope Julius II kindled so many misfortunes in Italy and when he waged war against King Louis XII (1512), which was followed by a bloody battle fought near Ravenna; just a little while afterwards, a monster was seen to be born on its head, two wings, and a single foot similar to that of a bird of prey, at the knee joint a eye, and participating in the natures [sexual organs] of both male and female” (6).
     Isidoro de Sevilla estimaba en sus Etimologías los que seres preternaturales podían darse a conocer con el nombre de “monstruos”, “portentos”, “ostentos” o “prodigios”⁽³⁾. En el Guzmán de Alfarache el monstruo de Ravena cumple en este caso con su destino etimológico de “mostrar” (monstrare) y “manifestar” (ostendere), pues Alemán apela a hacer resonar su particular fisonomía no solo en la anatomía moral de la sociedad que comienza a describir, sino también a nivel intratextual en que su personaje principal deberá enfrentarse a infinidad de encrucijadas morales que delimitarán las fronteras de su recorrido “contrariamente” ejemplar. El inicio de las aventuras del pícaro es altamente significativo a este respecto, el personaje se define entre “miedos y esperanzas”, en una situación crucial que reclama urgentes decisiones morales. Guzmán se halla, literalmente, con “el despeñadero a los ojos y los lobos a las espaldas”. El monstruo de Ravena es, en este sentido, no sólo advertencia moral de la calamidad del exceso (un prodigio que ejerce su acción reprensiva o de monitus), sino compendio y prefacio textual marcado por la dinámica bipartita de la encrucijada. Esta doble valencia de lo terático hace del monstruo pequeño atalaya del atalaya –recordemos que la novela misma se inscribe como “atalaya de la vida humana”-, signo de lo excesivo y bifurcado que actuará como faro textual para el largo relato que espera al lector.
     Por otro lado, la generalización del mal le permite a Alemán rescatar cierto valor “redentivo” en la descripción de un “mal de muchos”. El monstruo sirve al autor para mostrar que su padre (“mercader levantisco” con fama de estafador y “logrero”) ha sido inmoral en el curso de un sociedad corrompida y su fama de embaucador es, si bien no completamente disculpable, sí hasta predecible en un medio que solo ha sabido mostrarle lo peor de la naturaleza humana: “Ves aquí, en caso negado, que, cuando todo corra turbio, iba mi padre con el hilo de la gente y no fue solo el que peco” (I, i, 1,142).
     A este respecto la dimensión teratológica ayuda a Alemán a descomprimir el circuito del gravamen genético-moral de una estirpe miserable y delictiva, al mismo tiempo que preanuncia la estructura actancial profunda de la novela en la anticipación del derrotero de su personaje principal. La criatura de Ravena es menos expresión de una singularidad irreductible que marca de un tendencia moral común; el monstruo representa el “hilo de la gente”, el rastro de un comportamiento moral común destinado a transformarse en norma de una sociedad corrompida.
     La temprana referencia al ser de Ravena filtra en el mundo de lo biológico una pista de correspondencia, llave de comprensión que es necesario interpretar en clave social y moral. El prodigio acabará presentándose como pequeño símil biológico del mundo, signo pendiente cuyas “cifras” y “contracifras” nos corresponde decodificar (Checa 180-81). En Alemán lo teratológico se lee necesariamente en forma de clave, patrón indirecto que permite a la glosa de la excepcionalidad natural resonar semánticamente en la escena general de lo social. El prodigio es en este sentido también instrumento de legitimización ficcional, parámetro alegórico que encuentra en la naturaleza dual de lo terático una nueva forma de explorar la ambigüedad e inestabilidad del mundo social.
     El escritor sevillano anticipa en cierta manera la fascinación barroca por la ficción como medio de exploración epistemológica, un deleite por la capacidad de condensación cognitiva de la ficción que activa en el lector el proceso exegético en su mejor sentido de función y programa revelatorio (Cascardi 160). La figura del monstruo enclavado en un esquema ficcional potencia aun más este proceso de condensación y, en el caso del Guzmán de Alfarache, sobreexpone de lleno tanto la naturaleza dual del mundo a explorar, como la intrincada estructura del texto en su devenir relato picaresco.
     En Monstruos que hablan: el discurso de la monstruosidad en Cervantes Rogelio Miñana destaca las profundas consecuencias desestabilizadoras que reclama esta exaltación de lo terático en la literatura del barroco hispánico (51). Miñana muestra que el discurso híbrido del in-between entre hombre y bestia contribuye en el barroco a trazar nuevas opciones epistemológicas, cuestionando identidades y sistemas que se pensaban hasta aquí ajenos a lo heterotópico. Para el barroco en el fondo el monstruo es menos índice de asombro o adoctrinamiento certero que sinécdoque alegórica del mundo exterior, tropo viviente que expresa modernos traumas epistemológicos en los que la dualidad se convierte en valor ineludible. Lo terático se traduce entonces en encarnación excepcional de tensiones culturales y epistemológicas inéditas, sumario definitivo de una tensión interna que aun pugna por resolver la compleja relación entre ser y apariencia, entre intelecto y aprehensión de un mundo declaradamente múltiple e híbrido.
     En su Ciencia Nueva (1774) Giambattista Vico iba a explicar al fenómeno del monstruo en términos retóricos, en relación a las capacidades cognitivas que como tropo poético generaba en términos de concebir la ambigüedad y lo inconcebible desde una perspectiva visual y figurativa (159). Pero la esfera simbólica del teratos configuraba ya en los inicios de la modernidad temprana una pátina de alegoría, lustre de un eco interpretativo hecho corporalidad deforme: “a moralizing interpretative gloss that transforms the monster into some sort of sign of a larger purporse” (Hampton 183). Se comenzaba entonces a afianzar una puntillosidad hermenéutica de sutiles pero claras correspondencias, una insaciabilidad descifratoria que instala a la criatura a la altura de texto revelado, pequeño cosmos de peculiaridades biológicas que iba a encontrar paralelo directo en la topografía moral de la época: “Many contemporaries commentators on monstrous births confined themselves, like Landucci, to signaling (or retrodicting) approaching disaster. Some, however, went further, speculating on the sins that had prompted the divine warning and linking them to the monster’s own configuration, in a kind of point-by-point hermeneutics that treated the monster itself as a revealed text” (Daston-Park 181).
     Siguiendo este afán hermenéutico, Alemán privilegia menos el milagro biológico de lo monstruoso que su instancia de hecho casi predecible, consecuencia maravillosa pero esperable de un estado de anegación moral y viciosa. La aparición de lo teratológico acaba así apreciándose como mucho más alegóricamente dirigida por Alemán: el monstruo sorprende por sus características biológicas pero no por su razón de ser. El teratos se perfila en deriva casi augurable de una decantación moral perniciosa e insostenible. La transición de la descripción a la glosa del portento se ha hecho con el antecedente primero de una evocación rigurosa del ambiente social problemático de Italia, contextualización que permite a nuestro autor apuntar hacia a una resolución semántica mucho más tutelada de la presencia terática. Del mismo modo en que el origen y nacimiento “social” del monstruo se encuentra textualmente enmarcado y pre determinado en el texto, la dualidad interna a la criatura se encontrará mucho más acentuada que en la traducción de Pescioni. Donde este último enumera someramente, como al pasar -“la cruz y la Y eran dos señales dichosas”-, Alemán introduce un contraste fuertemente adjetivado: “Pero la cruz y la Y eran señales buenas y dichosas” (énfasis mío).
     El reforzamiento del valor semántico de lo binario muestra que Alemán se encuentra, desde el primer capítulo, dispuesto a explotar a fondo las potencialidades simbólicas de lo monstruoso. La alegorización inicial de la Y pitagórica es quizás la apuesta más espectacular y concreta de esta voluntad, escena simbólica e iniciática que permite al autor reservar un espacio de pura potencialidad para la conversión de su personaje. La doble presencia de la cruz y la Y nos anticipa lo que será el aplazamiento reiterado de la redención en el personaje: “Determinábame a ser bueno; cansábame a dos pasos. Era piedra movediza, que nunca la cubre el moho…” (II, iii, 4, 405); pero sin descuidar el acento en la magnanimidad divina que garantiza la recurrencia de la posibilidad de gracia. La ubicuidad de la encrucijada como signo de la bivio humana se instaura como definitiva a partir de esta secuencia, el aspecto de flaqueza moral que desnuda Guzmán en esta pequeña confesión ha de contrastar dramáticamente patrones enfrentados de reincidencia y redención.
     Los parámetros semánticos de la ypsilon y la cruz en la corporalidad del monstruo nos recuerdan también que en algún punto del relato picaresco de Guzmán el acto introspectivo y de contrición deberá consistir en profundo examen interior, reconstitución de lo narrado a partir de un punto conquistado a fuerza de autoanálisis del propio sujeto para con su trayectoria moral. El monstruo constituye también la anticipación simbólica de la necesidad de un momento atalayístico en el devenir del Guzmán pues preanuncia en su espesor o aglutinación simbólica un ejercicio de introspección que buscará ser, como la misma criatura de Ravena, origen de un relato devenido summa moral, piedra de toque de un desciframiento social que marque el derrotero hermenéutico final de la novela.
     En cierto sentido la referencia de Ravena contribuye además a anticipar, penetrar y decodificar el drama social irresuelto que a va a observar el atalaya. De allí el acento que Alemán atribuye a los símbolos esperanzadores del prodigio y la renuencia a leerlo únicamente como símbolo aislado de escarmiento. La glosa del monstruo no es hija de una interpretación semiológica estática, sino pura dinamia alegórica dirigida hacia el devenir futuro de la encrucijada moral en que se sitúa el personaje. Lo teratológico apunta por este rumbo a un resultado hermenéutico de naturaleza jánica: apunta, en su faz más pública, al desarrollo común de dinámicas sociales perniciosas e insostenibles; preanuncia, a un nivel mucho más íntimo y personal, un camino de introspección posible y deseado en la búsqueda de una conversión final. De ahí lo dichoso de sus símbolos pareados, claves de un autoconocerse que guiarán eventualmente al sujeto hacia el control de las pasiones y las inclinaciones erradas de su propio ánimo. Del señalamiento simbólico de los deslices públicos a la contrición introspectiva de pecados privados hay una recorrido intrasubjetivo que el monstruo se ocupa de señalar. El teratos es en Alemán, y a pesar de su horror ínsito, signo dichoso o sintomático de una esperanza espiritual en ciernes. Las inscripciones en la corporalidad del portento avalan la dimensión de una conversión postergada, al mismo tiempo que auspician ese demorado proceso de “atriaca” o “toma de provecho” de situaciones licenciosas a través del cuál se permitirá Guzmán finalmente “traerlas a virtud”, metamorfosearlas en potencias de ocasión redentivas⁽⁴⁾.
     El monstro muestra entonces posibilidades ocultas, haces de regeneración posibles que hacen de la cruz una marca de persistencia cristiana. La recurrencia del símbolo en el relato marca también la apertura definitiva de la posibilidad de redención: aun en caos moral o siendo el sujeto arrastrado –como el padre de Guzmán- por una marea de inmoralidad, el poder ilimitado del sermón y la compunción permanecen intactos, aun para el más descarriado y mísero de los hombres. Incluso en monstruos híbridos, que difuminan el límite entre humanidad y bestialidad, hay signos de la capacidad de redención humanas; aun en pícaros habrá virtudes si son éstos capaces de reencontrarse con su propia subjetividad resquebrajada por el pecado. Alemán sugiere entonces para Guzmán un camino de reintegración a la vía de la conversión posible, sendero conquistado a partir del acceso a un propio atalaya interior como punto de difícil consecución que resignifica la experiencia pecaminosa para traerla “a que sea virtud”.
     El monstruo no constituye sino la mostración de esta posibilidad abierta de hacer atriaca de los vicios, reconversión positiva de la naturaleza vil, contribuyendo la artificialidad de lo terático a trazar una suerte de carta de guía de la desventura futura, proyección del infortunio hecho también ocasión de reconsideración moral. En este escenario alegórico todo signo, acción o circunstancia es susceptible de ser utilizado en función de una conversión moral positiva. Alemán acaba instalando un aparato semiológico crítico del pecado al servicio de la atriaca o aprovechamiento que de la mala acción se pueda hacer a través del don de la gracia. Asoma entonces una nueva lógica del usufructo al instalar el texto la noción de un paideia moralmente lucrativa de la propia experiencia.
     La Y de Ravena trasciende en recuerdo y amuleto textual permanente de ese compleja potencialidad de la experiencia humana. Más que de un imprevisto vuelco espiritual o de un hecho exógeno concreto, las virtuales posibilidades de conversión dependen del trabajo simbólico de interpretación de los signos y los distintos devenires de la propia vida. La conversión es hija de un proceso semiológico del cual el monstruo es anticipación inicial, aspecto simbólico condensado que carga con el inicio de este patrón hermenéutico del texto. La criatura de Ravena registra la ira divina pero también la corporización ajustada de los dilemas morales que plantea una sociedad en constante conflicto, un punto de crisis que opone encrucijadas constantes al buen obrar del hombre pero que, al mismo tiempo, representa oportunidad de cambio y creatividad, enclave del libre albedrío que cambia destinos de la mano de la mano de la gracia, instancia de elección ardua pero nunca completamente abandonada de la mano de Dios.
     Recordemos que la existencia misma del monstruo como advertencia social y general redimía al padre de Guzmán de una singularidad pecadora: la sociedad hecha curso moral arrastra en su corriente turbia y común a un caudal de pecadores indiferenciado. La parábola del pícaro puede tratar de torcerse, pero habrá de ser complicada la transformación moral que permita al pecador zafar del “hilo de la gente”. A nivel individual, el monstruo no hace más que presentificar, volver fisiológicamente visibles las mismas taras morales que Guzmán deberá arrastrar a lo largo de su vida⁽⁵⁾. El patrón determinista que en la teratología se traduce como “castigo en la progenie” (monstruos que deben su existencia a las aberraciones cometidas por sus padres) se activa en la picaresca de Alemán, pero menos como tara física que como manía o falla moral que complejizará la discusión en torno a la naturaleza profunda del libre albedrío.
     A este respecto torsiona Alemán la mecánica del prodigio, pues la dinámica de la construcción simbólica del monstruo es anticipación o prefiguración del relato por venir, pero también aval retrospectivo, justificación de un pasado deleznable pero asequible a la luz de las magras leyes morales que le han dado existencia. El monstruo sirve como punto de generalización y homologación inicial de la novela pues excusa, justifica y contextualiza el “linaje deleznable” del que Guzmán es involuntario heredero, al mismo tiempo que no deja de apuntar hacia el tensionado desarrollo ulterior del personaje y la novela como estructura alegórica más general. Solo a través de la lectura del cuerpo terático comienza Guzmán a entender la dinámica bifurcada de toda decisión moral y su propia capacidad de autogestión frente a la lógica de un mundo engañoso y trabucado, hilo social que drena albedríos pero sin lograr cercenar por completo el accionar del sujeto atento.
     Pero no todo es exculpación o señalamiento de un maldad pública e insalvable en la advenimiento de lo monstruoso, sino que la dimensión teratológica sirve a Alemán como excusa para anticipar el entramado dual de la novela, esa ajustada tensión entre hundimiento moral y redención posible que el texto habrá de barajar con acabada precisión estética en su estructura. El monstruo se presenta como signo de degradación moral, pero su instancia de resonancia hermenéutica posterior se resuelve en la inquietud que generan sus signos menos visibles, en el enigma menos evidente de la cifra que devela en su trazado el motivo de un significado ulterior y libertador.
     El círculo interpretativo se completa, el monstruo es nudo simbólico de una inmoralidad ingente, pero también símbolo de la esperanza, emblema vivo de la gracia que habrá de confortar al común de la humanidad. La dualidad se ha encarnado en el cuerpo del prodigio, la ira de Dios no se corporiza como la inapelable sentencia a una sociedad en flujo turbio e irremontable, sino en el pliegue que muestra una paralela posibilidad de gracia todavía asequible, posible aún en la abyección más profunda de sus criaturas. Mientras la cruz simboliza esta posibilidad inalienable, la Y pitagórica se refuerza como símbolo secular, emblema de un libre albedrío irrenunciable que hace del hombre un gestor de su propio destino moral, un agente consciente de sus propias decisiones morales entendidas en términos enmarañados pero aun proactivos. El emplazamiento simbólico del ser teratológico se torna bifronte, exemplum binario que funciona a la vez como advertencia basada en los horrores pasados y vector futuro de una esperanza de conversión nunca perdida.
     La segunda parte de la novela profundizará alegóricamente el motivo de la encrucijada o bivio humana, registrando el necesario mapeo electivo de la vida de Guzmán, trayectoria ejemplarizante sólo en tanto pueda apreciarse la sucesión de opciones morales a las que el personaje se ha sometido. La Y pitagórica es entonces exemplum vital humanae y pronto se revelará como emblema futuro a recorrer por un personaje sometido a tomar constantes decisiones frente a encrucijadas de difícil resolución. El brazo más corto de la Y representa el estrecho camino de la virtud, una posibilidad permanente pero de difícil elección para el pícaro que se siente una y otra vez atraído hacia la ancha y más escampada vía del pecado. En la dimensión bipolar del signo pitagórico Alemán encuentra además material alegórico para perfeccionar una doble instancia en la que se recuerde, a la vez, la impotencia del monstruo frente a la repetición reiterada del error moral, pero también la promesa de redención configurada en la cruz y ligada al correcto desciframiento de las opciones que propone la encrucijada.
     En el interior de la compulsa Alemán retrabaja uno de sus tópicos preferidos, la naturaleza dual de la paranomasia milicia/malicia que hereda del pensamiento erasmista y comparte también con Baltasar Gracián⁽⁶⁾. La idea del miles o soldado cristiano se encuentra en este punto ligada a una dualidad evidente e insoslayable de la esfera de lo humano, una batalla interna e introspectiva en que la dupla enfrentada de razón/sensualidad se tornará acción moral decisiva de fuerte resonancia bélica e introspectiva⁽⁷⁾. Siguiendo la pauta de Erasmo Alemán llegaría a plantear el desdoblamiento de la naturaleza misma de lo humano⁽⁸⁾, bipartición de la vida racional y espiritual que muestra dos aspectos en permanente contienda por subyugarse mutuamente:

…podría decirse del alma estar compuesta de dos contrarias partes: una racional y divina y la otra de natural corrupción. Y como la carne adonde se aposenta sea flaca, frágil y de tanta imperfección, habiéndolo dejado el pecado inficionado todo, vino a causar que casi sea natural a nuestro ser la imperfección y desorden. Tanto y con tal extremo que podríamos estimar por el mayor vencimiento el que hace un hombre a sus pasiones. Mucha es la fortaleza del que puede resistirlas y vencerlas por la guerra infernal que se hacen siempre la razón y el apetito (II, iii, 5, 434).

     En el corazón de la Y pitagórica habrá de registrar entonces Alemán la batalla campal que el alma humana entabla entre lo racional y lo corrupto⁽⁹⁾. En el enclave de esta guerra infernal entre razón y apetito, la vida entera puede interpretarse y configurarse textualmente como ocasión didáctica: de toda circunstancia y ocasión se puede sacar un provecho de conversión que afirme los valores morales del individuo. La referencia inicial al ser de Ravena asume así funciones prologales, reduplicando la imagen teratológica de la disyuntiva pitagórica y recordando al lector sobre la necesaria soledad de toda decisión moral, la ansiedad intrínseca a todo tipo de elección que afecte a la vida hecha travesía, curso de una bitácora incierta que suele reclamar -y extrañar- la guía del exemplum⁽¹⁰⁾.
     Alemán favorecería al signo en términos obsesivos, al punto de incluir una Y encriptada en una de las esquinas de su propio retrato [Imags. 6 y 7]. Por su parte el pícaro alemaniano enfrentará sus propios dilemas pitagóricos en su camino hacia la supuesta conversión final, pero todo proceso de introspección seguirá llevándose a cabo bajo la tutela del signo pitagórico, advertencia ineludible sobre las dificultades de discernimiento/elección que se incuban en sociedad⁽¹¹⁾. Aunque la potencialidad de elección pertenece a la esfera de la responsabilidad privada y del inalienable libre albedrío, Guzmán reconoce que las presiones sociales configuran influencias insoslayables, cerrando aun más la raquítica rama de la ypsilon y volviendo a la decisión moral interna un privilegio apenas diferenciable del determinismo.
     Y, sin embargo, el sujeto no cesa de mostrar señales de autodeterminación pues aunque la bifurcación que la Y simboliza se presente en términos asimétricos y desiguales, el carácter del hombre es siempre capaz de sobrellevarla⁽¹²⁾. El sistema moral nunca se resuelve, para Alemán, en sentencias absolutas o inapelables, sino en una paleta de gradaciones que si bien no exculpan al de pobre origen y escuela, tampoco olvidan la atenuación moral de su condición, la dificultad extrema que el estrecho camino de la virtud supone para aquel que casi no ha conocido otra vida que la del pecado⁽¹³⁾. La salvación presentificada en la cruz siempre reclama su vigencia potencial pues no hay estado ni miseria que no puedan “traerse a virtud”, del mismo modo que no hay experiencia del pecado que no pueda convertirse en valor redentivo, enseñanza contraria que apunte a la concreción de las mejores bondades del individuo⁽¹⁴⁾. El largo soliloquio del capítulo cuarto de la primera parte establece la regla moral central del proceder del pícaro en camino de redención: “Procura ser usufructuario de tu propia vida que, usando bien della, salvarte puedes en tu estado” (I, iv, 4, 292-293). De todo veneno se puede hacer “atriaca” o antídoto, de todo experiencia aprendizaje, de toda profesión virtud productiva.
     La depredación de la propia subjetividad llega a Guzmán a través de un suplicio de malas elecciones, trayectoria que opera como signo invertido de una constancia empeñada en seguir el camino ancho del pecado. Sin embargo no hay en Alemán rastros que indiquen determinación psicológica o natural: para bien o para mal el pícaro permanece como usufructuario de su recorrido vital, favorecedor o armonista de una serie de virtudes naturales ecuánimemente distribuidas y profusamente advertidas. En última instancia la regulación final de dichas virtudes depende siempre de la responsabilidad exclusiva del sujeto:

En todo seguí mi gusto, a todo hice oídos de mercader. Apelé para mi carne, que –pronta para mis vicios- en seguirla me desvanecí. Tuve para ejecutarlos fuerzas, para buscarlos habilidad, para perseverar en ellos constancia y para no dejarlos firmeza. Tanto en ellos era natural, como estraño en las virtudes. Querer culpar a la naturaleza, no tendré razón, pues no menos tuve habilidad para lo bueno, que inclinación para lo malo. Mía fue la culpa, que nunca ella hizo cosa fuera de razón; siempre fue maestra de verdad y de vergüenza, nunca faltó en lo necesario. Mas, como se corrompe por el pecado y los míos fueron tantos, yo produje la causa de su efeto, siendo verdugo de mi mismo (I, iii, 9, 461).

     El narrador traza en el transcurso de la novela un complejo circuito de libre albedrío donde la capacidad de autodeterminación encarna niveles de subjetividad y agenciamiento independientes de cualquier predeterminación social o astrológica: “Hermano mío, mal sientes de la verdad, que ni ha de ser ni conviene ser: tú lo haces que sea y que convenga. Libre albedrío te dieron con que te gobernases. La estrella no te fuerza ni todo el cielo junto con cuantas tiene te puede forzar; tú te fuerzas a dejar lo bueno y te esfuerzas en lo malo, siguiendo tus deshonestidades, de donde resultan tus calamidades” (I, iii, 10, 465).
     La naturaleza es equilibrada y razonable en su tarea, nada extremo o moralmente reprehensible puede apuntarse a su solo concurso. De allí que el pícaro se reconozca “de buen natural”, pero arruinado en y por sus acciones, dueño de la propia vida, hijo de sus obras, pero mal usufructuario de lo dones divinos. Lo novedoso es esta autoconciencia de la propia subjetividad difuminada, pues al reconocerse “verdugo de si mismo” Guzmán, parece reflexionar sobre un momento anterior de “desvanecimiento subjetivo”, una rendición informe a esa misma ola indiferenciada que abre, al inicio mismo de la novela, la puerta del “hilo de la gente” ejemplificado en el prodigio de Ravena.
     De allí que la hermenéutica prodigiosa y puntillosa del monstruo encuentre contrapuntos certeros en los símbolos de la cruz y la Y, compendiosos signos de una conversión posible, contracifras prometedoras frente a la degradación plasmada en la anatomía teratológica. Pequeñas y únicas características no corporales que apelan al tatuaje “profundamente epidérmico” del teratos, estas marcas de origen advierten sobre el camino que ha tomado el mundo pero, al mismo tiempo, apelan a un nuevo agenciamiento posible frente al futuro de una conversión en ciernes. El monstruo ha nacido porque alguien ha producido la causa de su efecto, pero su otra faz simbólica apunta al potencial reconocimiento de una subjetividad renaciente, capaz de reconocerse en la imagen del prodigio como autora de su propio devenir. Ser “usufuctuario de la propia vida” equivale a encaramarse a una posición subjetiva proactiva, de verdugo o gestor de una encrucijada moral constante e inevitable⁽¹⁵⁾.
     En un prolongado momento introspectivo de la primera parte, la reflexión sobre la benevolencia extendida de la gracia divina se habrá formalizado. Guzmán, enfermo y tirado en una vieja estera, reflexiona sobre el alcance real de un sermón que ha escuchado en la misa dominical:

Entendí que, aunque hablo de religiosos, tocaba en común a todos, desde la tiara hasta la corona, desde el más poderoso príncipe hasta la vileza de mi abatimiento. ‘¡Válgame Dios! – me puse a pensar-, que aun a mí toca me toca y yo soy alguien: ¡cuenta se hace de mí! ¿Pues que luz puedo dar o como la puede haber en hombre y en oficio tan escuro y bajo? Si, amigo –me respondía-, a ti te toca y contigo habla, que también eres miembro deste cuerpo místico, igual con todos en sustancia, aunque no en calidad (I, iii, 3, 285).

     La cruz grabada en la apertura teratológica del texto se ha vuelto posibilidad concreta no sólo de salvación sino de construcción subjetiva. Guzmán se siente ahora incluido en el cuerpo místico de la Iglesia, adquiriendo identidad como sujeto en la corporización simbólica de la institución sagrada. Al reaccionar con sorpresa frente al “yo soy alguien”, establece la relevancia individual como nuevo patrón de igualdad frente a la justicia divina. Su autoproclamación y resurgimiento como sujeto avalan un ensanchamiento en la repartición de dones divinos, nueva jerarquía de operaciones y virtudes donde nadie resulta irremediablemente relegado.
     El final de este episodio no hace sino prolongar la promesa enigmática de Ravena, una instancia inefable de salvación final encarnada en la corporización de la cruz y proyectada aun al más vil de los mortales: “‘Bendito sea el Señor, que aun en pícaros hay virtud’. Y esto en ti será luz” (I, ii, 3, 285). Con la ayuda de lo terático Alemán acaba instalando una lógica silénica de decodificación del mundo, esquema donde la naturaleza vil de determinadas circunstancias siempre oculta una potencialidad redentora, una posibilidad sutil de contradesarrollo de lo bueno a partir de lo malo.
     Esa lógica dual de desciframiento epistémico de lo moral se ve anticipada en el texto por el ser de Ravena, deformidad que aun en su cobertura más despreciable logra transmitir la posibilidad redentora de sus dos símbolos “cruzados” de advertencia y esperanza. La gramática profunda de lo monstruoso anticipa una resolución compleja del dilema moral humano pero intuye también que la salvación dependerá, en último término, de un trabajo semiológico profundo, actividad hermenéutica ejercida por el sujeto sobre la esencia misma de una experiencia social codificada. La naturaleza dual del monstruo-tropo ha acabado de encarnar simbólica y espiritualmente, lo híbrido es finalmente patrón de alegorización efectivo de la vida en sociedad.

Notas
1. “porque tenía cabeza, rostro y cuerpo de criatura humana, tenía un cuerno … en el pecho tenía una Y griega y en el estómago una cruz … y no tenía más de un solo muslo, un pierna y un pie que todo ello era de henchuras de las d’ un ave de rapiña, en la rodilla tenía un solo ojo…” (Boaistuau 156).
2. En Wonders and the Order of Nature Lorraine Daston y Katharine Park analizan la fascinación de la cultura italiana por el análisis y descripción de eventos teratológicos: “Feeding on the anxieties and aspirations of the moment, it drew its power from conditions of acute instability: foreign invasion, religious conflict, civil strife. Thus the high-water mark for Italian interest in prodigies lay in the years between 1494 and 1530, during the most destructive phase of the Italian wars” (Daston-Park 187).
3. De esta manera Isidoro de Sevilla recoge y expande la noción terática que San Agustín había delineado ya en su Civitate Dei (xxi. 8): “The term ‘portent’ (portentum) is said to be derived from foreshadowing (portendere), that is, from ‘showing beforehand’ (praeostendere). ‘Signs’ (ostentum), because they seem to show (ostendere) a future event. Prodigies (prodigium) are so called, because they ‘speak hereafter’ (porro dicere), that is, they predict from admonition (monitus), because in giving a sign they indicate (demostrare) something, or else because they instantly show (monstrare) what may appear; and this is proper meaning, even though it has frequently been corrupted by the improper use of writers” (244).
4. “…fue cortar el hilo a la tela de lo que con su vida en esta historia se pretende, que sólo es descubrir –como atalaya- toda suerte de vicios y hacer atriaca de venenos varios un hombre perfeto, castigado de trabajos y miserias, después de haber bajado a la más ínfima de todas, puesto en galera por curullero della” (II, i, 22).
5. Recordemos que la aparición de seres teráticos solía estar ajustada a regímenes de castigo y extensión genealógica de pecados y faltas muy similares a los que mostraría la construcción del linaje “impuro” o “deleznable” en la novela picaresca (Insúa Cereceda 155).
6. Aunque diferentes en sus fuentes y estrategias alegóricas tanto el Guzmán de Alfarache como el Criticón del mismo Gracián compartirían rasgos y esquemas simbólicos comparables en las que el peregrinaje vital –y geográfico- de sus protagonistas puede leerse, hasta cierto punto, como una alegoría del hombre mismo en su proceso de construcción como tal. En Gracián el “hacerse persona” conlleva una tarea eminentemente bélica que implica una batalla interior constante contra el vicio, compleja psicomachia que encuentra raíces múltiples en la tradición clásica y medieval (Tuve 45).
7. Dice Alexander Parker de Guzmán: “He is a tormented or tragic character, divided against himself; his reason pulls him one way, his will another; and his reason cannot control his will” (42).
8. Alemán abreva en el Enquiridion militis Christiani o Manual del soldado cristiano (1503) donde Erasmo delinea los perfiles de esta psicomachia interior al alma humana: “…uno se dice que es la razón, y otro se dice el hombre exterior que es la sensualidad. Los cuales dos hombres, como sean diferentes en la substancia, no pueden ser conformes en amistad sin que ordinariamente tengan batalla campal tan a mía sobre tuya, como dos enemigos, que no basta conversación a tener amistad, sin que de la una parte haya sujeción y de la otra triunfo” (118).
9. En Vida de San Antonio de Padua Alemán se cansaría de insistir en que “la vida no es otra cosa que una continua guerra” (Cavillac 119).
10. “O lo que suele suceder a el descuidado caminante que, sin saber el camino, salió sin preguntarlo en la posada y, cuando tiene andada media legua, suele hallarse al pie de una cruz, que divide tres o cuatro sendas a diferentes partes; y, empinándose sobre los estribos, torciendo el cuerpo, vuelve la cabeza, mirando quien le podrá decir por donde ha de caminar; mas, no viendo a quien lo adiestre, hace consideración cosmógrafa, eligiendo a poco más o menos lo que le parece ir más derecha hacia la parte donde camina” (II, i, 1, 45).
11. En El Discreto (1646) Baltasar Gracián reelabora el potencial metafórico de la ypsilon como indicación de una bivio humana vivida como peregrinación o aprendizaje de una trayectoria en constante mutación. En la obra del escritor jesuita la vida entera sería eventualmente representada como estructura ramificada, símil de un arbor en constante proceso de transformación: “Emula el arte, intenta repartir la moral vida, ingeniosamente varia. En un palabra la dijo Pitágoras, y aun menos pues en una sola letra y en sus dos ramos cifró los dos caminos tan opuestos del mal y del bien. A este arriesgado bivio dicen que llegó Alcides al amanecer, que la razón es aurora, y aquí fue su común perplejidad. Miraba el de la diestra con horror, y con afición el de la siniestra. Estrecho aquel y dificultoso, al fin cuesta arriba, y por consiguiente desandado; espacioso este, y fácil tan a cuesta abajo, cuan trillado. Paró aquí, reparando cuando superior mano le guío impulsiva por el camino de la virtud al paradero de la heroicidad” (xxv, 132).
12. “La sangre se hereda y el vicio se apega, quien fuera cual debe, será como tal premiado y no purgará las culpas de sus padres” (I, i, 1, 130).
13. “Podrásme bien creer que, si valiera elegir de adonde nos pareciera, que de la masa de Adam procurara escoger la mejor parte, aunque anduviera al puñete por ellos. Mas no vale a eso, sino a tomar cada uno lo que le cupiere, pues el que lo repartió pudo y supo bien lo que hizo” (I, i, 1, 130).
14. Recordemos que el texto todo se instaura desde el impulso programático de un exemplum ex contrario, registro de excesos y errores morales que solo alcanza su dimensión didáctica en la esfera del consejo, la reflexión moral detallada y por momentos anacrónica que el escarmentado Guzmán realiza para con las hazañas del inexperto Guzmanillo, su versión joven y desbocada. Dice Hernando de Soto en el poema dedicado al autor: “Tiene este libro discreto/ Dos grandes cosas, que son: / Pícaro con discreción / Y autor de grave sujeto. / En él se ha de discernir / Que con un vivir tan vario / Enseña por su contrario / La forma de bien vivir” (121). Del mismo modo, en el soneto que precede a la segunda parte se lee: “La vida de Guzmán, mozo perdido, / por Mateo Alemán historiada, / es una voz del cielo al mundo dada / que dice: ‘Huid de ser lo que éste ha sido” (II, 31). El texto mismo se vuelve así ejemplar por oposición, exposición pública de una vida y una confesión destinadas a ser decodificadas por una imitatio invertida: “Aquesta confesión general que hago, este alarde público que de mis cosas te represento, no es para que me imites a mí, antes para que sabidas, corrijas las tuyas en ti” (II, 42).
15. “No entres donde no puedas libremente salir, no te pongas en peligro que temas, no te sobre que te quiten ni falte para que pidas, no pretendas lisonjeando ni enfrasques porque no te inquieten. Procura ser usufructuario de tu vida que, usando della, salvarte puedes en tu estado” (I, ii, 4, 292-293).

Obras citadas

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