Cuestionando el indigenismo en el Perú y el Caribe: José Martí, José Carlos Mariátegui  y la cuestión indígena

Jorge Camacho, Etnografía, política y poder a finales del siglo XIX. José Martí y la cuestión indígena, Chapel Hill, U.N.C. Department of Romance Languages, 2013. 260 pp.

Edgar Larrea, University of South Carolina

 

     Como es sabido, el padre dominico Antonio de Montesinos fue el primero que dio el grito contra la opresión de los indígenas en 1511 en La Española, y este fue la semilla de lo que se convertiría en los siglos venideros en el movimiento indigenista. El mencionado discurso también adhirió a esta causa a alguien que lo presenció, alguien que luego sería reconocido históricamente como el más grande defensor de los derechos de los indios en América: Fray Bartolomé de las Casas.
     Las Casas, quien había venido a América desde España junto a su padre en el segundo viaje de Colón, es parte de la expedición que en 1511 parte de La Española a la conquista de Cuba al mando del capitán Narváez. Es en aquí donde el fraile presencia las más grandes atrocidades contra los indios por parte de los conquistadores, donde también presencia horrorizado, como lo narra en sus crónicas, la matanza del Caonao, hecho que acabó con la vida de más de dos mil indios indefensos entre los que se encontraban mujeres y niños que solo habían salido a recibir con regalos y comida a los españoles, y que es considerada la mayor matanza de indígenas en la historia de Cuba. Estos dos hechos (el sermón de Adviento de Montesinos y la matanza del Caonao) junto a toda la injusticia que había visto desde su llegada al nuevo mundo, terminarían de convertir a Las Casas en un defensor acérrimo de las libertades del indio americano.  
     Más de tres siglos después en el siglo XIX el tema indigenista en Cuba es retomado por intelectuales como Gertrudis Gómez de Avellaneda, José Fornaris y José Martí quien estando en México, escribe sus puntos de vista sobre el indígena mexicano y más tarde, en los EEUU, sobre el indígena norteamericano. Su pensamiento indigenista es similar al de Las Casas, en tanto es propio de una visión etnocéntrica, paternalista y eurocéntrica. Aunque con un claro corte occidental y a pesar que luego de su estancia en México él mismo cambió hasta convertirse en una de las voces más importantes sobre el tema en Latinoamérica, el indigenismo de Martí buscó redimir al indio americano, aunque esta redención y asimilación a la modernidad de las naciones tuviera un complejo desarrollo.
     En el Perú el tema indigenista, siempre presente desde la colonia aunque en un segundo plano, vuelve a tomar fuerza y se convierte en un tema vital en la vida y política del país en las primeras décadas del siglo XX a partir de intelectuales como Manuel González Prada y José Carlos Mariátegui que al igual que sus pares del Norte habían sido educados en Europa y de regreso en su país vieron la necesidad de cambiar el sistema casi feudal, corrupto y explotador en el que aún se encontraba el indígena en el país. A la luz de lo ocurrido durante los casi trescientos años de colonia en el Perú y hasta la segunda mitad del siglo XIX en Norteamérica, Mariátegui sostiene en 1928 que considerar el problema del indio como un problema racial, lingüístico, religioso, legal, educacional o de cualquier otro índole que no sea el económico o de posesión de la tierra, había sido el gran error cometido por todos los gobiernos hasta entonces.
     En su libro Etnografía, política y poder a finales del siglo XIX: José Martí y la cuestión indígena(2013) Jorge Camacho saca a relucir esta visión etnocéntrica de Martí en relación a los indígenas de México, Guatemala, Argentina y los Estados Unidos. Según Camacho el etnocentrismo de Martí muestra ser de una naturaleza contradictoria y dual al mostrar su lado socio-evolucionista  o “historicista”  defendiendo el paulatino adelanto de las civilizaciones así como la asimilación del indígena a la cultura occidental. En su introducción, partiendo de los presupuestos teóricos de la antropología crítica, Camacho propone analizar el concepto de “asimilación” del indígena propuesto por los liberales de la época, el cual implicaba en la mayoría de los casos, la adaptación de estos “otros” a las nuevas sociedades cuyos valores fundamentales eran la propiedad privada y el individualismo, adaptación que era considerada como un beneficio para el indígena ya que la misma lo redimiría a la calidad de “ciudadano”.
     Camacho propone también analizar tres estrategias de representación y autoridad que propusieron los etnógrafos e historiadores hasta mediados del siglo XX: El orden lineal y ascendente de la humanidad, dar la impresión de que ellos eran testigos de lo que narraban y por último, desvirtuar la información que sobre el mundo tenían negros, indígenas y asiáticos. Asimismo, el autor propone analizar el proceso por el cual Martí representa y convierte en material narrable la vida de los otros, para esto Martí utilizó el discurso perspectivo, técnica utilizada por científicos, etnógrafos y viajeros a quienes Martí aparentemente admiraba, que consiste en diferenciar una cultura de otra para así demostrar la unidad y progreso del género humano.  El autor recalca la visión europea, etnocéntrica y paternalista de Martí, visión que compartía con científicos seguidores de Darwin y el evolucionismo socio-cultural, doctrina que veía como una obligación de las razas “superiores” elevar moral y materialmente a las razas “inferiores”.
     En el primer capítulo de su obra “La pereza inspiradora del indígena”, Camacho narra las experiencias vividas por Martí durante su estancia en México y Guatemala bajo los gobiernos de Lerdo de Tejada y Rufino Barrios a finales del siglo XIX. Analiza a fondo la ideología liberal practicada por los intelectuales de la época y compartida por Martí hacia el problema indígena en este tiempo, así como da luz a ciertos aspectos que la crítica tradicional y el propio Martí trataron de invisibilizar.
     Estando en México y siguiendo las ideas de Pimentel y García Cubas, Martí lee al médico alemán Buchner quien sostenía la inferioridad intelectual del negro y del indígena con respecto al europeo. El autor sugiere además que Martí debió conocer la doctrina Krausista durante su estadía en España, debido a esto Martí abogó por la mejora moral de la sociedad y por una mejor educación científica y obligatoria para los indígenas la cual debía estar alejada de la fe en un dios. Martí veía en el indígena a un ser que no hacía nada por trabajar la tierra, sin aspiraciones en la vida y con poco interés por el dinero y quien solo vivía para satisfacer necesidades inmediatas. Martí se sumó al consenso ideológico de la época por el cual los indios debían abandonar su tradicional modo de vida y adaptarse a las prácticas capitalistas de producción y consumo, es decir debían ser aculturados.
     En el segundo capítulo “Los indios hostiles en Estados Unidos y Argentina” Camacho termina de establecer la posición liberal de Martí con relación a la aculturación de los indios tomando primero la experiencia de este en Los Estados Unidos. Camacho toma como ejemplos  los numerosos artículos escritos sobre el tema por Martí durante los años que este pasó en Norteamérica para resaltar su clara posición con respecto a los “rebeldes” crows y  “prósperos” cheyenes quienes ejemplificaron  para él las dos maneras de adaptación a la vida norteamericana. Los primeros quienes confinados en reservas con duras condiciones de vida, eran hostiles, y amenazaban con regresar a pelear. Los segundos, al haber aprendido las artes de la agricultura y de esta manera cómo autoabastecerse, levantado cercas y en general aceptando las reglas del gobierno, eran un ejemplo a imitar.
     Esta aculturación claramente defendida por Martí, dejaba muy en claro la correspondencia intelectual  “indígena- niño y colonizador – adulto” que Martí propuso en múltiples ocasiones siguiendo la línea de los intelectuales de la época. Camacho hace una descripción detallada de cómo Martí trata de manipular las escenas que describe sobre los cheyenes (las mismas que sugiere son probables invenciones) como la de su primer encuentro con un carro o la primera cosecha, en las que más que narrar las mismas nos hace ser parte de ellas y de esta manera hacernos cómplices de lo que él creía era lo correcto, utilizando para esto variadas técnicas como la de presentarse como un narrador in situ, algo que Camacho pone en entredicho. De esta manera según el autor, Martí muy probablemente no habría cumplido uno de los requisitos más importantes para narrar la historia según historiadores como Las Casas: ser testigo presencial de ella. Martí poya claramente las políticas de aculturación de indios propuestas por Nelson Miles en Estados Unidos y la “compaña del desierto” llevada a cabo por Julio Roca en la Argentina, que muchos críticos consideran fue una guerra de exterminio contra ellos. De esta manera se alinea claramente con la necesidad de la aculturación del indígena por parte de los grupos elitistas como un elemento indispensable en el proyecto de liberación del continente.
     En el capítulo tres “Hombre útiles: los amigos de los indios” Camacho resalta el importante cambio en la crítica al gobierno norteamericano que realiza Martí sobre el tema indígena a partir de 1884 a través de sus artículos. Apoyándose tal vez en el concepto lascasiano de “guerra justa”, pero sobre todo en la crítica que hizo el soldado Wood a la guerra contra los indígenas norteamericanos, Martí muestra su disconformidad con la manera brutal en que los indios eran reprimidos por el ejército estadounidense, quienes propone muy probablemente ya solo guerreaban para defender la tierra propia a finales de este conflicto. Este cambio es muy significativo considerando que poco tiempo antes había calificado al mismo Miles de ser “bueno” con los indios. Martí expresa que el indígena una vez derrotado en vez de  ser enviado a las reservas donde es explotado, sea incorporado a la vida activa del país. Esta posición distancia a Martí de otros letrados de la época como Sarmiento quienes seguían sosteniendo que el gobierno había hecho bien en mantener a los indios en reservas. Camacho resalta en este capítulo la especial política que Martí tenía hacia el tema indígena. Claro partidario de la ley Dawes defendida por Lamar, esta ley establecía la aculturación del indígena utilizando entre otros medios, la división de tierras en parcelas y una educación en y para los fines del gobierno. Su cultura debía dejarla de lado porque era esta la causa de su atraso y situación. Camacho señala claramente en este capítulo la especial posición de Martí al respecto, quien por un lado criticaba los abusos cometidos contra los indios pero por otro lo hacía con una visión totalmente etnocéntrica y europea al considerar que todo rasgo de cultura propia del indígena debía ser eliminado y de lo que se trataba era de cambiar su cultura, su educación y todo lo externo de su vida y adaptarlos a las formas occidentales de sociabilidad.
     En el capítulo 4 “Originales, misteriosos y pintorescos: El espectáculo de Búfalo Bill, el Oeste salvaje”, Camacho analiza las crónicas que escribiera Martí sobre el espectáculo con indígenas que presentaba William Cody (Búfalo Bill). Presentación que Martí califica como “magnífico espectáculo”. El espectáculo de Cody era para el público citadino que poco o nada conocía sobre la manera en que el oeste había sido conquistado. Otro punto importante que menciona el autor es el poligenismo de Martí, quien creía en el origen americano del indígena.Los poligenistas en los Estados Unidos creyeron que el hombre negro pertenecía a una especie distinta a la del blanco, lo cual los hacía mentalmente inferiores. Martí creyó sin embargo en la perfectibilidad del indígena americano, a diferencia de los esclavistas sureños quienes creyeron que no solamente era el negro inferior sino también incapaz de modificarse con el tiempo. Martí es criticado por su ensalzamiento del espectáculo de Búfalo Bill por representar a los indígenas entre otras cosas como “animales al acecho”. En su crónica Martí utiliza el espectáculo de Bill para justificar el liderazgo y toda la empresa colonizadora, lo hace describiendo el papel de Búfalo Bill en el espectáculo a manera de una metáfora que escribe el triunfo de la raza superior sobre la inferior, el triunfo del hombre blanco sobre el indio quien “por la perfección de sus sentidos y la bravura de su corazón ha logrado dominarlos”. El autor resalta las aristas extremadamente contradictorias que presentan estas descripciones  de los indígenas por Martí. Por un lado los considera víctimas del espectáculo de Cody, por otro considera apropiado su participación en el mismo, realza su fiereza en estas “contiendas”, pero a su vez menciona su rol de eternos perdedores reforzando de esta manera dicotomías estereotípicas y coloniales  como las del hombre/bestia y cultura/naturaleza, conceptos que el autor considera importantes en cualquier estudio del corpus Martiano.
     En el capítulo 5 del libro “La Posesión del pasado: Arqueología, americanismo y modernismo” Camacho describe la importancia, los vínculos con el continente americano y la relación con la literatura modernista de la Societe Americaine de France, asociación creada en Nancy Francia en 1875, la misma que tomando como modelo lo realizado anteriormente con las culturas de Oriente, tenía como fin el estudio de las culturas precolombinas. Motivados por el ávido interés de los estudiosos europeos por las culturas americanas, los americanistas locales como Zerda, Bachiller y el cubano Merchán promueven el interés entre los letrados hispanoamericanos que hasta ese momento parecía ser mayor en los angloamericanos, algo que Merchán califica como humillante. Merchán al igual que Martí critica la violencia de la colonización y promueve recuperar el legado de la culturas prehispánicas y de esta manera construir una conciencia de “lo nuestro” a la vez que se contrarrestaba a los americanistas foráneos cuyos fines eran muy distintos a los de los locales.
     Asimismo, a través de la descripción de los indios Mosquitos hecha por el nicaragüense Rubén Darío, el autor nos da un ejemplo de otro intelectual antiimperialista quien a su vez también aprobaba la aculturación indígena y la expropiación de sus terrenos en nombre del progreso, la unión nacional. Camacho deja en claro que su presente análisis postcolonial y multicultural difiere del nacionalista y antiimperialista que tuvieron tanto Martí como Darío. El nicaragüense no dudó incluso en invocar la doctrina Monroe ni en desconocer los derechos de los indígenas y optó por una visión colonizadora, capitalista  que ya no emanaba de un país extranjero sino de las élites liberales del propio país.
     En el capítulo seis “Cosa magnífica y sangrienta: la invasión de Oklahoma” en una de sus más memorables crónicas, Martí narra la violenta toma de tierras auspiciada por el gobierno norteamericano ocurrida en Oklahoma el 22 de abril de 1889. Camacho explica que la contradictoria belleza que encuentra Martí en todo este caos y destrucción se debe a la influencia del modernismo y el decadentismo francés e inglés que siguiendo el modelo de Thomas Quincey encontraban placer en estos espectáculos así como en la reacción de la multitud ante las catástrofes. Estas mismas características se encontraron en otros modernistas como Blanco Fombona. El autor menciona una vez más la conocida técnica narrativa martiana de aparecer como un narrador presente en los hechos, a pesar de nunca haber estado en Oklahoma. Camacho sugiere que el origen de la narración desde un punto distante de los hechos del cronista nos deja ver su posición moral y contraria hacia la misma, a su vez remarca que es un objetivo de Martí  darle a esta empresa una connotación política y de crítica hacia el gobierno estadounidense lo cual es reforzado por el uso del término “invasión”, para lo ocurrido. Martí expresa su disconformidad con el gobierno norteamericano por romper sus leyes de justicia con los indios al permitir que se “invadan” sus tierras. Por otro lado está de acuerdo en que este los aculturize como la única manera de incorporarlos a la vida “civilizada”.
     En el último capítulo de la obra “La cabeza socrática: Los fieros, los incultos y la política práctica en nuestra América” el autor hace una analogía que vuelve a reflejar  su posición sobre los indígenas al describir a la sociedad de entonces como un cuerpo con una cabeza socrática (la élite liberal y cultísima) con los pies de indio, de llama, puma y jaguar (esto es, la minoría indígena “negada a vivir”). No es esta sin embargo una descripción propia del racismo biológico aunque sí clasista o cultural, ya que Martí creía en las diferencias de clases pero defendía la aculturación del indio como el medio para integrarlo a la sociedad aunque esto significara renunciar a su esencia cultural.
     Uno de los temores más grandes de Martí expresados en “Nuestra América” era el miedo a lo que la masa inculta podría hacerle a los gobiernos de minoría liberal al sentirse agredidos. Martí sostiene que la masa es buena pero violenta cuando se siente atacada o dejada de lado y esto debía evitarse a toda costa. Es esta finalmente la propuesta principal de Martí, incluir a las masas, educarlas haciéndolas parte del sistema capitalista y dándoles participación ciudadana para de esta manera evitar su tan temida sublevación. Y aunque esta inclusión tenía como objetivo educar a las masas en lo que la élite entendía por cultura, el tiempo probaría que nada de esto evitaría en América las sublevaciones y guerras que ocurrirían en todo el continente en las décadas venideras.
     De hecho el movimiento indigenista en Sudamérica, específicamente  en el Perú, tuvo características muy distintas. A diferencia de lo que ocurrió en México y Estados Unidos en la segunda mitad del siglo XIX, el indigenismo político en el Perú no se consolida hasta bien entradas las 3 primeras décadas del siglo XX. José Carlos Mariátegui en su obra clave sobre la política peruana 7 ensayos de interpretación de la realidad peruana (1928) dedica un ensayo completo a lo que él denominó “el problema del indio”. La tesis de Mariátegui es tan simple como radical: la solución al problema del indio no puede ser de ninguna otra índole que no sea el económico, es un problema de posesión de la tierra. Mariátegui apoya así la idea que pocos años antes había propuesto ya en Horas de Lucha (1908) Manuel González Prada para quien el trabajo indígena mal o no remunerado había sido la base del problema desde la conquista.
     A diferencia de lo que se propuso en Norteamérica, en el Perú fuera de unas leyes que nunca se cumplieron, en la práctica no se fomentó la educación del indígena. Hacer esto iría en contra de lo que Mariátegui describe como “gamonalismo” o la posesión de la tierra y de quienes la trabajan, por un hacendado o latifundista a quien Mariátegui compara con un señor feudal.
     El Perú tiene una larga historia como país gamonalista y explotador de indígenas en Sudamérica. Ya desde 1542 cuando Bartolomé de las Casas propone las denominadas “leyes nuevas” que los encomenderos del Perú se negaron a aceptar debido a que estas los obligaban a revisar el sistema de encomiendas lo que reduciría  sus ganancias y poder. Los encomenderos del Perú encabezados por Gonzalo Pizarro asesinaron al Virrey Blasco Núñez de Vela rebelándose así  contra la corona en lo que es considerada la mayor guerra civil en la historia del país.
     Esta rebelión terminaría  de manera sangrienta en 1548 con la muerte de su líder a manos del pacificador Pedro de La Gasca quien tuvo que ser enviado por el mismo rey de España para sofocar la revuelta. Desde un comienzo en el Perú siempre existieron marcadas dicotomías, contradicciones de términos y funciones entre lo que era y lo que debía ser, entre lo que decía la ley y lo que realmente se hacía con respecto al tema indígena, situación que a todas luces no solo se oponían entre sí, sino que no debían coexistir. Desafortunadamente, el inmenso afán de poder y avaricia de los conquistadores  permitió la existencia de este sistema durante casi 300 años. De igual modo, durante la colonia cada gobierno post independencia también incluyó medidas para solucionar el problema indígena, pero todos ellos fallaron al tratarlo como un problema étnico, social, político o educacional. Quizás es González Prada quien expresó esto de la mejor manera)⁽¹⁾.
     Este mismo espíritu gamonal y explotador que se mantendría casi intacto después de la independencia del país en 1821, sobreviviría aún en la nueva república hasta bien entrado el siglo XX. La constitución del Perú favoreció desde un inicio la absorción de la propiedad indígena por los latifundios. En un estudio oficial de José A. Encinas de 1918 se propone una mejora en la “legislación tutelar del indígena” y hasta recomienda una distribución de las tierras del estado y de la iglesia en una suerte de Home Stead indígena, pero no menciona en lo absoluto la expropiación de los latifundios a los gamonales.
Aunque todas las constituciones dadas desde la independencia del país en teoría siempre protegieron los derechos y propiedades de los indígenas con diversas leyes y prácticas, en la realidad ninguna de estas medidas tuvieron un efecto real en la vida de los supuestos beneficiados. De la misma manera a lo que ocurrió en Norteamérica, en el Perú también se implantó el voto letrado. Las sucesivas constituciones de 1895, 1920, 1933 y 1963 reservaron el sufragio solo a “los ciudadanos en ejercicio que sepan leer y escribir” (Paniagua). El argumento era que el indígena era indiferente a la vida política, carecía de cultura, y era presa fácil  de quien quisiera obtener su voto. Como dice Camacho en su libro “se argumentaba que estos (los indígenas) no tenían cultura, eran pasivos, indiferentes y que solo servían de instrumento en las manos de los gobernadores” (Camacho). El concepto de una raza superior que sirvió para justificar la conquista y subyugación de la raza “inferior” por la dominadora, como dice Quijano, fue un concepto desconocido hasta antes de la conquista. No sería recién hasta la constitución de 1979 cuando se aprobó el sufragio universal que en el Perú se pudo hablar de un voto de todo ciudadano mayor de 18 años.
     Otra conocida “solución” al problema del indio fue que el mismo se podía resolver con un cruce con la raza europea para que ésta cambiara lo “malo” de la raza indígena en sucesivas generaciones. A esto se le conoció  como “la solución bovina” (Camacho). Mariátegui (refiriéndose a esta posible solución) nos dice “es una ingenuidad anti sociológica, concebible solo en la mente rudimentaria de un importador de carneros merinos”. El fenómeno de la  mezcla de razas, que en México se tomó como un elemento importante de la mexicanidad, en el Perú fue tomado de otra manera. El Perú de comienzos de siglo XX vio en el mestizaje un posible elemento antagónico a la creación de una identidad nacional. (Camacho)
     El 2 de octubre de 1968 el general Juan Velasco Alvarado, al mando de una junta militar, tomó el poder derrocando al entonces presidente Fernando Belaunde Terry. El golpe de Velazco además de nacionalizar una serie de instituciones, así como la pesca y la minería en manos de compañías extranjeras, también expulsó del país a la International Petroleum Company (IPC) la compañía petrolera norteamericana más grande que trabajaba en ese momento en el país. La junta de Velazco tuvo como su otro gran caballo de batalla la denominada “reforma agraria”. Esta se encargó de expropiar los latifundios de los terratenientes, parcelarlos y entregarlos a los trabajadores, muchos de ellos de origen indígena. Esta medida populista, por la que tanto habían luchado los defensores de los derechos de los explotados, a la larga destruyó la producción agraria del país. Sin maquinarias modernas, inversión, ni la adecuada preparación o tecnología, la reforma agraria pronto llevó a sus nuevos dueños y al país al colapso productivo.
     Podemos concluir entonces que el movimiento indigenista en América pasó por muchos cambios desde su concepción en tiempos del fraile Las Casas hasta  bien entrado el siglo XX. En escenarios tan distintos como México, los Estados Unidos y el Perú, estos cambios trataron de ser implementados por leyes que nunca se cumplían, conversiones raciales eurocéntricas, revueltas, golpes de estado, movimientos literarios y muchas otras situaciones de tipo político y social.
     Finalmente como se ha descrito en este ensayo tomando como ejemplos lo ocurrido en Norteamérica y el Perú, no fue ni la educación en una cultura ajena ni la toma de posesión de la tierra por quienes la trabajaban, lo que traería la reivindicación del indígena en América. Esta América en donde después de 1492 se trató de invertir el orden de la historia donde el extranjero era el dueño y el nativo el que debía ser adaptado en su propia tierra a una ideología que nunca pidió y que le fue impuesta por una cultura que solo buscaba expansión y riquezas.
     Por lo expuesto, podemos decir entonces que las soluciones al problema del indio parecen siempre estar un paso detrás de su realidad. Martí favoreció la inclusión del indígena a la modernidad y la república a la manera liberal, por medio de la aculturación. Unas décadas después Mariátegui consideró  la solución pedagógica liberal apoyada por Martí como oficialmente descartada a la luz de sus escasos resultados prácticos. La reforma agraria en el Perú y el resto de América demostró que el problema del indio no solo era, como había propuesto Mariátegui, un problema de quien poseyera la tierra, sino de una comprensión más cabal acerca  de esta posesión. Es a la luz de esta incapacidad de los gobiernos para solucionar un problema tan antiguo como la historia de nuestro continente que el problema indígena sigue existiendo como esa gran tarea  pendiente a favor de los originales dueños del continente.

Nota

1. “oficialmente se ordenaba la explotación del vencido y se pedía humanidad y justicia a los ejecutores de la explotación; se pretendía que humanamente se cometiera iniquidades o equitativamente se consumara injusticias. Para extirpar los abusos, habría sido necesario abolir los repartimientos y las mitas, en dos palabras, cambiar todo el régimen colonial. Sin las faenas del indio americano, se habrían vaciado las arcas del tesoro español. Los caudales enviados de las colonias a la Metrópoli no eran más que sangre y lágrimas convertidas en oro”.

Obras Citadas

Casas, Bartolomé́ de las. Brevísima relación de la destrucción de las Indias. Barcelona: Fontamara, 1974. Print.

Camacho, Jorge. Etnografía, política y poder a finales del siglo XIX: José Martí y la cuestión indígena.Chapel Hill: UNC Chapel Hill, 2013. Print.

Encinas, José A. “Contribución a una legislación tutelar indígena”. El Mercurio Peruano (enero 1919): 71-73.

Gonzales Prada, Manuel. Horas de lucha. Lima: Tomas Ward, 2003. Print.

Mariátegui, José C. 7 Ensayos de interpretación de la realidad peruana. Lima: Amauta, 1928. Print.

Paniagua, Valentín. “El derecho del sufragio en el Perú”. Revista Elecciones (2003) 2-61

Quijano, Anibal. “Coloniality of Power, Eurocentrism, and Latin America” Nepantla: Views from the South 1.3 (2000): 533-580. Print.