Introducción a Hegel: A ordem do tempo, de Paulo Arantes

Silvia L. López, Carleton College

     El libro de Paulo Arantes  Hegel: A ordem do tempo (1981), del cual presentamos aquí un capítulo, es una de las mayores obras de la filosofía brasileña. Fuera del Brazil, también es conocida como una obra que logró avanzar la comprensión de la noción de tiempo en Hegel más allá de la polemica clásica que la escuela fenomenologica estableció a partir de la temprana obra de Hegel: La Fenomenología del Espíritu (1807). El gran aporte de este libro en su momento fue el haber mostrado, nada más y nada menos y con extrema precisión, la posibilidad de una completa reconstitución lógica del tiempo en Hegel. Su originalidad consistió en no haber recurrido en momento alguno a la experiencia de la consciencia tal y como fue expuesta en los textos de la Fenomenología, sino en haber rigurosamente rearmado la lógica del tiempo para la reconstrucción de una doctrina de la temporalidad en Hegel a partir de su obra madura, en particular de la Ciencia de la Lógica (1812) y de la Enciclopedia de las Ciencias Filosóficas (1817), siempre resistiendo ceder a los lugares comunes de la interpretaciones convencionales. Tomar en serio la contribución epistemológica de Hegel era en ese momento remar a contracorriente, aunque ya en Alemania a principio de los años setenta se había abierto la discusión sobre la revaloración de Hegel como un pensador anti-metafísico en intervenciones seminales de Klaus Hartmann y de Dieter Heinrich⁽¹⁾; y aunque Arantes lo hacía desde un departamento de filosofía conocido por el rigor y la audacia con que se leía entonces, y se lee hoy a Hegel, el departamento de filosofía de la Universidad de Paris X – Nanterre,⁽²⁾ no por eso era menor el mérito del joven filósofo brasileño.

     La aparición en francés de este libro veinte años después de su genesis (Hegel: l'ordre du temps. Paris: L’Harmattan, 2000) es un gran reconocimiento a esa contribución exegética y empata con la revaloración post-metafísica de la obra madura de Hegel, tal y como se ha desarrollado en el último cuarto de siglo en el mundo anglosajón, con sendos tomos por los principales exponentes de la tradición analítica: H.S. Harris, Charles Taylor, Robert Pippin y Terry Pinkard, y más recientemente en el influyente y categórico libro de Robert Brandom que se discute hoy intensamente en ambas partes del Atlántico, y en donde por primera vez se plantea la posibilidad de poner fin a la división de la filosofía moderna en dos tradiciones, una analítica y otra continental,⁽³⁾ al poner en relación a la tradición pragmática con el idealismo alemán. Que el último cuarto de siglo nos haya devuelto a Hegel como un pensador esencial y crítico de la modernidad y de su experiencia, no debe de sorprendernos: es el Hegel que teoriza la intersubjetividad y el reconocimiento, el que nos enseñó que pensar las categorías de sujeto y objeto como antecedentes es no comprender que es en la interacción, y en el ciclo de percepción, pensamiento y acción desde donde abstraemos nuestros conceptos y desde donde formulamos nuestras preguntas sobre los contenidos conceptuales de la filosofía. Si Kant es el filósofo que descubre que los seres humanos como seres autónomos se rigen normativamente, Hegel es el filósofo que nos invita a comprender la naturaleza social de esa normatividad. ¿Y Uds. se preguntaran, pero, y la Fenomenología del Espíritu? La Fenomenologíaes la alegoría por excelencia de esa gran lección y sus fundamentos lógicos se encuentran en la filosofía tardía de Hegel, o por lo menos, esa es la hora que marca la filosofía contemporánea con respecto a su legado.

     Pero volvamos al capítulo aquí presentado y titulado “La prosa de la historia.” En este capítulo Arantes examina como Hegel hace coincidir el nacimiento de la Historia con el nacimiento de la historia escrita, a través de la especificidad de la noción de reflexión: la historia comienza con la partición de lo inmediato, por la oposición del Espíritu a sí mismo para tornarse en su propio objeto, y por eso la Historia nace al mismo tiempo subjetiva y objetivamente. Gracias a la labor hecha en la primera parte del libro en donde Arantes establece la lógica del tiempo, es posible esclarecer este proceso con redoblado rigor mediante un isoformismo parcial entre egoidad y temporalidad que permite mostrar en qué medida el tiempo se distingue y se aproxima a la historia, lo primero como devenir intuido y lo segundo como devenir interiorizado (en el sentido de ‘Erinnerung” o memoria), así la teoría del tiempo permite comprender esa reconciliación con la caducidad (como “reunión con el tiempo”) que consiste en referir la negatividad del tiempo (como “pérdida y ruina”) a la del Concepto (como ganancia e historia). Al disponer de una teoría de la negatividad del tiempo, Arantes tiene recursos para entender la temporalidad cumulativa de la historia a través de los textos en que Hegel se refiere a la estructura del “ardid” (de la razón), de la temporalidad que surge del trabajo por la mediación dialéctica del instrumento: el “ardid” es la facultad de interponer medios términos y así poder introducir el tiempo de retardamiento, de diferimiento. De esta manera Arantes logra iluminar muchos temas apremiantes en Hegel como el optimismo Hegeliano de poder tener un punto de vista atemporal, redoblando el tiempo histórico que puede ahora coexistir con afirmaciones de la Fenomenologíacon respecto a la “lentitud de la historia,” quizás ya no en términos puramente metafóricos, o al menos eso es lo que el filósofo espera que sea el resultado del  programa de reconstrucción de la lógica del tiempo en el curso de las tres centenas de páginas de este libro en cuestión.
No quiero atrasar más al lector en esta primera lectura de uno de los grandes filosófos latinoamericanos, esperando que no sean víctimas de aquella broma que dice que en el momento que se menciona a Hegel hasta los más inteligentes pretenden ya no entender nada. Los dejo con una cita del párrafo setenta de la Fenomenología, en donde tanto la crítica anticipada a la problemática del ser en Heidegger como la justificación de su más actual revalorización parece ya estar incorporada en aquel texto que, como ningún otro, devora a sus lectores y a sus presupuestos:

the high sense for the Eternal, the Holy, the Infinite, strides along in the robes of a high priest, on a path that is from the first no path, but has immediate being at its centre, the genius of profound original insight and lofty flashes of inspiration. But just as profundity of this kind still does not reveal the source of essential being, so, too, these sky-rockets of inspiration are not yet the empyrean. True thoughts and scientific insight are only to be won through the labour of the Concept.⁽⁴⁾

Es allí, en la labor del Concepto, en donde se hace filosofía y nada más.

Notas

1. Las primeras intervenciones corresponden a los años de 1971 y 1972 respectivamente: Heinrich, Dieter. Hegel im Kontext. Frankfurt: Suhrkamp, 1971 y Hartmann, Klaus, “Hegel: A Non-Metaphysical View,” in A. MacIntyre (ed.) Hegel: A Collection of Critical Essays, New York: Anchor Books, Doubleday, 1972.

2. Ver uno de los más importantes libros surgidos de ese departamento sobre Hegel y escrito por Catherine Malabou: L'Avenir de Hegel: Plasticité, Temporalité, Dialectique (Paris: Vrin, 1996), traducido al inglés como The Future of Hegel: Plasticity, Temporality, and Dialectic (New York: Routledge, 2004, trans. Lisabeth During).

3. Brandom, Robert. Tales of the Mighty Dead: Historical essays in the Metaphysics of Intentionality. Cambridge: Harvard UP, 2002; Harris, H.S. Hegel’s Ladder (2 volumes). Indianapolis: Hackett, 1997; Pinkard, Terry. Hegel’s Phenomenology: the Sociality of Reason. Cambridge, Cambridge, UP, 1994; Pippin, Robert. Idealism as Modernism; Hegelian Variations. Cambridge, Cambridge, UP, 1997; Taylor, Charles. Hegel. Cambridge, Cambridge, UP, 1975.

4. Me permito citar la versión en inglés ya que la de Jiménez Redondo al castellano es innecesariamente incomprensible. Hegel, Friedrich. Philosophy of Mind, trans. W. Wallace and A.V. Miller, Oxford: Clarendon, 1971.