Madeline Cámara 
                 San Diego State University-Valley Campus 

     Este texto se propone estudiar la presencia y transformación de los mitos yorubas sobre la orisha Ochún en la cultura cubana del siglo XIX .  Mi objetivo es demostrar cómo y por qué se ha producido una manipulación en la forma en que dichos mitos han sido incorporados a este personaje femenino en el imaginario de un país colonial, cuya cultura hegemónica era pensada, escrita, divulgada y consumida mayoritariamente por sujetos masculinos, blancos, pertenecientes a la naciente burguesía criolla de la Isla. Por una parte, veremos como en los personajes de "la mulata de rumbo" (1) del arte costumbrista dichos mitos resultarán vaciados de su significación original, potencialmente subversiva, para responder a la conformación de una imagen estereotipada de mujer nativa, híbrida y bastarda, influenciada por las ideologías racistas y sexistas dominantes en la cultura cubana. Por la otra, como contrapunto, también se examinará brevemente un texto de excepción: la leyenda de la Virgen del Cobre, Patrona de la Isla, perteneciente a la tradición oral del imaginario colectivo y popular, en el que se apreciará la otra cara de Ochún en Cuba como madre protectora de su pueblo. 
     Como saldo, mi investigación se propone deconstruir el símbolo de la mulata como emblema del supuesto sincretismo racial y cultural que  caracteriza e informa a Cuba como nación, y demostrar como lo femenino ha sido obliterado y manipulado en dicha concepción sincrética acorde a los intereses en juego a la hora de conformarlo, promoverlo y reproducirlo con una fuerza tal que alcanza nuestros días.  Entre tanto, al paso de nuestro más típico ritmo, el son, aun cabría preguntarse: "¿Dónde está La Mateodora?", (2) qué quedan en esos cuerpos sensuales de mulata que se exhiben para placer masculino en las marquillas de tabaco y en los shows del cabaret Tropicana, de la madre negra, Ochún, que los originó en su vientre, de la cultura africana inscrita por sus ancestros, con qué voz podría contarnos su pasado la Cecilia Valdés de nuestros días que "jinetea" (3) tras un turismo español por la plazuela del Ángel. 
     La historia que pudiera devolverle la voz a Ochún se remonta a fecha tan lejana como el siglo XVI, cuando hombres y mujeres libres del continente africano comenzaron a ser traídos a la fuerza a las colonias de España en América como mano de obra esclava, dando inicio al horrendo episodio de la Trata Negrera que se prolongaría aun por tres siglos. La gran adaptabilidad de la cultura yoruba en tierras americanas se debió a varios factores que son resumidos por Joseph Murphy cuando afirma: 

  This experience with urbanism, pluralism, and theological flexibility gave the Yoruba unique resources for regaining their spiritual equilibrium amid the culture shocks of the New World. Yet we know that Yoruba religion did not survive everywhere in the New World, at least not in easily recognozible forms...Why then do we find santeria in Havana and not in Charleston? (Murphy 106) 

     Aparte de las razones ofrecidas otras de carácter estadístico también deben considerarse antes de responder la pregunta final que nos deja Murphy: durante los dos primeros tercios del siglo XIX  la población cubana era mitad descendiente del África, y podría presumirse que una gran mayoría era de origen yoruba si consideramos los datos que afirman que los esclavos traídos en este siglo a Brasil y Cuba provenían, generalmente, del Golfo de Benin, Nigeria. (Murphy 106). 
     Al llegar a tierras cubanas los yorubas no dejaron atrás a sus deidades, llamadas por ellos orishas.  Ellos trajeron consigo, en el inviolable espacio de la memoria, toda una concepción religiosa del mundo que contaba con un panteón de dioses radicalmente distintos de las deidades cristianas.  Así los caracteriza la estudiosa Cross Sandoval: 

  Los orishas son los dioses del panteón que son concebidos como espíritus sobrenaturales generalmente asociados a las fuerzas de la naturaleza. Los orishas sí responden a la concepción animista, ellos son dioses genéricos de la tempestad, del viento, del mar, de las enfermedades, de la tierra, de las aguas dulces.(Sandoval 32). 

     Los dioses africanos comparten con los humanos su condición de seres falibles, débiles, cambiantes, voluptuosos.  Y así se manifiestan al actuar como "dramatis personae" en los orikis y patakies que pasan de generación en generación.  Entre ellos, el perdón, la culpa, el sacrificio, son parte del avatar cotidiano en el que también se presentan envidiosos, vengativos, pícaros.  Sobre este último aspecto, es relevante para las argumentaciones que seguirán el hecho de que Ulli Beier, especialista en poética yoruba, hable de un oriki sobre Ochún calificándolo de "typical Yoruba trickster tale" (Beier xii) 
     En la transculturación sufrida por los yorubas en su forzosa adaptación a vivir en las colonias españolas como esclavos, la conservación de su religión jugó un papel fundamental.  Como parte fundamental de este proceso, ocurrió que los santos del panteón católico fueron asimilados y quedaron sincretizados en nuevas deidades llamadas también indistintamente orishas o santos que recibían nombres en yoruba pero eran adoradas bajo la forma antropomórfica del dios blanco.  Las características de esta estrategia de resistencia, como prefiero llamarla siguiendo a Foucault, han sido estudiadas por Murphy y coincido con sus conclusiones a las que remito (Murphy, 104-115).  Esta reinterpretación y asimilación del catolicismo por parte de la religión yoruba, magnífico ejercicio de tolerancia y vitalidad, resultó en una nueva religión: la santería o regla de ocha. 
     No creo que sea este el lugar para volver sobre la caracterización de la santería, de seguro familiar para los lectores de este libro, por lo tanto sólo voy a detenerme en ciertos aspectos del desarrollo del sincretismo que arrojan luz sobre la reencarnación de Ochún en la mulata cubana que es el fenómeno que nos interesa investigar a fondo.  Para ello me permito reformular la pregunta antes planteada por Murphy en los siguientes términos: ¿por qué fue tan fácilmente adoptada la religión yoruba en Cuba, en qué beneficiaba la presencia de esta visión del mundo foránea al proceso de formación de la nacionalidad cubana que ocurrió paralelamente al sincretismo religioso entre lo yoruba y lo español? 
     Detengámonos en los principios de selección aplicados en la conformación del panteón de orishas  afrocubanos. Observa Sandoval que "La Santería tuvo que hacer muchas concesiones al ambiente cubano" (Sandoval 124) pero preferiría calificarlas más como reinterpretaciones, ajustes convenientes para la inserción de una religión más antigua y venida de otras tierras dentro de una sociedad colonial en la que pugnaba por emerger una nueva nacionalidad: la cubana. 
     La variedad de dioses yorubas que se calculan en 401,  (Castellanos 22) al sincretizarse en Cuba y otras regiones del área, se redujeron a un mínimo que oscila entre 11 y 20, acorde con algunos de los principales estudiosos del fenómeno ( Murphy, Sandoval, Castellanos).  Varias razones se aducen: la pérdida del territorio geográfico real donde estos orishas eran adorados por comunidades independientes (Bastide), y la difundida práctica de identificar varios caminos o advocaciones para percibir las diferentes manifestaciones de un mismo dios/diosa (Castellanos).  Sandoval brinda un ejemplo que me parece muy claro para ilustrar esto: " Ayagguna es uno de los caminos de Obatalá en Cuba, mientras que en Yoruba ese es el nombre por el que se conoce a Obatalá en las regiones de Ketou y Save" (Sandoval, 124).  Por demás, creo que debe tenerse en cuenta el hecho de que si la divinidad afrocubana es el resultado del sincretismo con un santo católico, forzosamente alguna lógica interna tenía que funcionar para que se fundieran características provenientes de deidades diferentes: la pluralidad de caminos me parece una opción que muestra el alto grado de pragmatismo y tolerancia con el que nació una religión llamada a predominar en tierras cubanas. 
     Por último, si fuéramos a valorar retrospectivamente el gran arraigo que está teniendo en estos momentos la santería en Cuba, cuando el país atraviesa una de sus peores crisis económicas y sociales (4), bastaría con remitirnos al concepto yoruba de ashé, que según Thompson "literally means 'So be it', 'May it happen'" (Thompson 7).  Este concepto fue de inmediato adoptado por la comunidad yoruba decidida a sobrevivir en Cuba, por una parte para intentar adquirir el poder que detentaban los amos blancos, y por otra, para proveerse de una suerte de mentalidad abierta que les permitiera confiar en la suerte en momentos de tan azarosa existencia. ¿No será ese mismo sentimiento el que alberga el ciudadano común de nuestros días en la Isla, no es ésta una manifestación más del espíritu del choteo cubano estudiado por Jorge Mañach, ese modo de admitir la ventura como algo efímero y arbitrario que llega sin esfuerzo y a lo que no hay que acostumbrarse demasiado? ¿No es acaso así como se puede vivir por décadas bajo un estricto nivel de sobrevivencia económica y dictadura política sin haber perdido el sentido del humor, la capacidad de gozar y una amplia sensibilidad para la creación artística? Desearse "ashé" sigue siendo entre cubanos de hoy un saludo cotidiano y bien recibido. 
     Pero volvamos a Ochún, los mencionados rasgos de adaptabilidad son poderosas razones para entender porqué la orisha africana pudo devenir, a la vez, una santa afrocubana sincretizada con la Virgen de la Caridad del Cobre, que luego se convirtiera en patrona de la Isla de Cuba (su nueva y más extendida comunidad de creyentes en el sentido más amplio), y una "mulata de rumbo" recreada en marquillas de tabaco y estampas costumbristas que celebraban la osadía y la vitalidad de Ochún pero a la vez su lascivia, su carácter voluptuoso, rasgos que el imaginario masculino exalta en un objeto sexual pasivo concebido solamente para su placer y consumo. 
Regresemos ahora con la imaginación a Nigeria, releamos orikies y patakies para encontrar los orígenes de la verdadera y siempre cambiante orisha. Ochún, para los yorubas, es la diosa de las aguas fluviales y por ello un importante río de la región oriental de Nigeria lleva su nombre.  En los altares yorubas, y también en muchos de los que se han reproducido en América, especialmente en Cuba y Brasil, se le rinde honores a Ochún con brazaletes de cobre, que es su metal preferido, y con abanicos, ya sean de metal o plumas de pavo real.  Las piedras del río recogen su ashe y también se colocan en los altares. 
     En la bibliografía consultada orikies y patakies cuentan sobre la sensualidad de Ochún, sus poderes de curación, su generosidad con los milagros, su belleza, su alegría, pero también sobre los aspectos oscuros de su amor y su poder, su carácter vengativo, su espíritu aventurero, su vanidad y su coquetería. (Véase Thompson, Sandoval y Beier).  Sin embargo, cuando buscamos en los cuadros confeccionados también por estudiosos tratando de hayar paralelismos entre los orishas africanos y los santos católicos observo que el rasgo que con preferencia se escoge para identificar a Ochún es el erotismo (Véase Castellanos y Murhy). 
     Thompson plantea una teoría que puede ayudarnos a entender el porqué de esta preferencia: "Ecstatic praise literature. It is easy in the context of these verses (se refiere a un oriki antes citado MC) and Oshun's reputation for great beauty to appreciate why she was romantically treansmuted into the 'love goddess' of many Yoruba influenced blacks in the western hemisphere" (Thompson 80).  Esto explicaría el hecho de que no sólo en Cuba sino también en países como Haití, Puerto rico y  rasil la orisha yoruba se haya convertido en una suerte de Afrodita. 
     Sin embargo, en ningún otro lugar excepto en Cuba, hasta donde mi investigación puede confirmarlo, Ochún ha sufrido un proceso de sincretismo tan complejo como para generar un poderoso símbolo bipolar que se desdobla en la Virgen de la Caridad del Cobre, Madre del pueblo cubano, y en una hermosa y joven mulata que aparece en todo el arte cubano del siglo xix como protagonista de episodios amorosos ilícitos y desafortunados, participando ambas imágenes en el proceso de formación de las narrativas de la nación. De un lado se representa a Ochún/Virgen de la Caridad: el amor materno y el espíritu armónico y conciliador; del otro Ochún/Afrodita, encarnada en el amor sexual, transgresor y escandaloso de una mulata de rumbo. 
     Intentemos explicar el fenómeno recurriendo a las teorías de Homi Bhabha y Benedit Anderson sobre la nación como conjunto de narrativas y expresión de una comunidad imaginada.(5) 
En Cuba, desde finales del siglo XVIII y durante todo el XIX, comienza a gestarse el concepto de la nacionalidad cubana como un conjunto de manifestaciones ideológicas, espirituales, artísticas y en última instancias político- económica que nos diferenciaban del estatus de colonia española en que previamente había vivido el país, proceso que tuvo su expresión más radical con las guerras de independencia contra la Metropoli. 
     Es precisamente durante estos siglos en los que se producen las más acentuadas manifestaciones del proceso de  "transculturación" que, según Fernando Ortíz (1987:93-96), está en la raíz misma de nuestro surgimiento como nación.  Como resultado del flujo de esclavos africanos hacia la Isla, su establecimiento con cierta autonomía cultural, gracias a los centros de reunión llamados cabildos ( Véase: Ortíz, 1921), y el desarrollo de la santería como una de las formas en que su cultura que logró sobrevivir, la naciente cultura cubana en la que lo nativo-indígena había sido destruido y lo blanco-español impuesto por la dominación colonial, se vió enriquecida por la poderosa presencia de lo africano.  En otro divulgado ensayo, "Los factores humanos de la cubanidad", Ortíz estudia el fenómeno con detenimiento y propone la influyente metáfora del "ajíaco" (1940: 167) como símbolo de lo cubano que persiste hasta nuestros días. 
     Partiendo de su marco conceptual, al que posteriormente sugeriremos una crítica, habría que aceptar que un pueblo que nace necesita una madre y que esta debería ser capaz de acoger y representar a todos sus hijos por igual.  Esto implica, en la circunstancia cubana, amén de considerar otros factores de clase que no estudiamos aquí, el de igualar racialmente a los blancos, negros y mulatos que formaban la población cubana .  No podría pensarse una mejor selección que la Virgen del Cobre para Patrona de los cubanos si nos remitimos a las leyendas sobre su origen que circulan popularmente desde hace más de tres siglos, según las cuales la virgen fue encontrada en las aguas de la Bahía de Nipe, "habiendo entrado el siglo de 1601" por tres hombres que navegaban en una embarcación a punto de naufragar y cuyos nombres simbólicos resultaron ser: Juan Criollo, Juan Indio y Juan Esclavo.  Juan José Arrom, a quien se debe el más influyente estudio sobre el tema (6) afirma: 

  Unamuno decía que creer es crear.  Y el pueblo cubano, creyendo y creando, ha modificado esos nombres y también a los hombres tras los nombres.  Esas modificaciones no se han hecho, desde luego, deliberadamente...Estos tres Juanes al ser apedillados con adjetivos gentilicios, inopidadamente, cobran una función simbólica: representan los elementos étnicos y los valores culturales que han entrado en la composición del pueblo cubano...En el sincrético símbolo que somos, el blanco puso su castellana Caridad de Illescas, el indio agregó su antillana Atabex, y el negro añadió su africana Ochún (Arrom 211-212) 

     Por lo explícito del análisis de Arróm vemos como el símbolo abarca los tres siglos que tomó para forjarse y va incorporando todos los elementos raciales y culturales que Ortíz considera en su ajíaco.  Pasemos sin más comentarios  a citar fragmentos de otra leyenda en torno a Ochún, está recogida por Cross Sandoval: 
     Ochún, la diosa del amor, de la miel, del río y de todas las cosas dulces, supo que muchos de sus hijos estaban siendo enviados a Cuba, y que allí, solitarios y tristes le echaban mucho de menos.  Ochun decidió irse a Cuba a consolarlos, quería bailar y regocijarse con ellos. 
     Ochún estaba preocupada porque tenía miedo al viaje. Impulsada por sus temores se fue a ver a su hermana Yemanya, la dueña del mar, y le dijo: "Yemanya, tengo que cruzar el mar, tengo que ir a reunirme con mis hijos que están en Cuba pero tengo miedo al largo viaje ...Pero dime, tú que has estado en Cuba, tú que llegas a todas sus orillas, a sus playas.¿Cómo es Cuba, cómo son los cubanos?" 
     "Cuba se parece mucho al Africa, Ochún.  Nunca hace frío, hay muchas palmeras y cocoteros, los ríos son mansos, las noches son largas.  Sin embargo, no todos los cubanos son negros como las gentes de aquí, los hay blancos y mulatos." 
     Ochún, con voz apasionada, respondió a Yemanya: "Yemanya, lo que me has dicho de los cubanos me preocupa pues es algo nuevo para mí, por eso quisiera me concedieras dos dones.  Suavísame y alísame un poquito el pelo con las aguas de tu océano, y aclárame un poco la piel.  Así, cuando lleguemos a Cuba, no seré ni negra ni blanca y seré querida y adorada por todos los cubanos: Negros, mulatos, blancos, todos serán mis hijos." 
     Yemanya con majestuoso y maternal gesto le concedió a Ochún los dones, siendo los cubanos agraciados con una patrona, una madre que físicamente encarna las características de todos sus hijos...La Virgen de la Caridad...Ochún....(Sandoval 11-12) 

     Queda claro en la leyenda el explícito deseo de Ochún de transformarse en una imagen mestiza que pueda identificarse simbólicamente con la diversidad racial cubana, pero a la vez, sabiendo nosotros como lectores que son los propios cubanos los creadores tanto de esta "narrativa", como de la recogida por Arrom, ambas pueden leerse como expresión del deseo a nivel de conciencia colectiva popular de "imaginar" na vía de integrar armónicamente las diferencias raciales que los distinguen. 
     Pero tanto estas teorías como las leyendas citadas sólo contribuyen a explicar un aspecto de la transculturación de Ochún, en el que pasarán a concentrarse sus características como madre, su poder para hacer milagros, y sus propiedades curativas, todas aquellas muy necesarias en una deidad llamada a ser la patrona de un pueblo naciente (7).  Otros marcos de referencia serán necesarios para intentar explicarnos porque, simultáneamente, el imaginario cubano tomó de Ochún las características que podían encarnar en una sensual mulata de rumbo, casi el reverso de la imagen de la Caridad del Cobre (8) , y la convirtió en protagonista de casi todo el arte literario y pictórico cubano del XIX, otorgándole en la figura de Cecilia Valdés o en las mulatas de Landaluze, el rango de imagénes representativas de la naciente cubanía. 
     Para ello me permito hacer uso de tres fuentes teóricas que usaremos de modo complementario.  Primero me remito a la feminista Helene Cixous, según la cual el pensamiento masculino opera bajo una lógica binaria que finalmente responde a la oposición masculino/femenino en la cual el lado femenino siempre resulta subordinado.  Menciono como ejemplo algunas de las oposiciones señaladas por Cixous: "Actividad/Pasividad; Cultura/Naturaleza; Pasión/Acción; Cabeza/Corazón...." (cit. en: Moi, 114). 
     Siguiendo esta reflexión podría inferirse que en el pensamiento hegemónico sobre la nación en Cuba, predominantemente blanco, masculino y de origen criollo-burgués, también el mecanismo de las oposiciones está presente en la representación dualista  de Ochún en tierras cubanas. Mientras la Madre da vida, Afrodita conduce a pasiones fatales; la una cura, la otra atrae el sufrimniento; la Madre/Virgen está cerca de la Naturaleza, Afrodita /Ochún atesora bienes materiales. 
     También dentro de la corriente feminista tomamos las interpretaciones debidas a Linda Nochlin sobre la imagen de la mujer en el arte del siglo XIX, que ayudan a comprender como los mecanismos de poder plasman sus ideologías de modo sutil e indirecto en los discursos artísticos (9): 

  Ideology manifest itself as much by what is unspoken -unthinkable, unrepresentable- as by what is articulated in a work of art... Assumptions about women's weakness and passivity; her sexual availability for men's needs; her defining domestic and nurturing function; her identity with the realm of nature; her existence as object rather than creator of art...all these notions, themselves premised on a more general, more all-pervaisve certainty about gender difference itself- all these notions were shared, if not uncontestedly, to a greater or lesser degree by most people of our period, and as such constitute an ongoing subtext underlying almost all individual images involving women. ( Nochlin 2) 

     Estas teorías contribuyen a clarificar el origen de la imagen de la mulata de rumbo como una representación alternativa de la nación cubana, desde la perspectiva de quienes aspiran a acentuar su bastardía y deslegitimar las fuentes no hispanas de lo cubano.  Perfecto símbolo para acallar el temor masculino al "continente oscuro", lo femenino en palabras de Frued, e imaginar un nacionalismo complaciente que no amenace el estatus colonial de "la siempre fiel Isla de Cuba". 
     Pero sólo es posible el uso correcto de estas hermenéuticas del feminismo y el sicoanálisis para leer el arte, previa comprobación de su pertinencia dentro de los marcos históricos de los eventos que se interpretan.  Para ello remito a lo que Moreno Fraginals ha estudiado brillantemente como un proceso paralelo a la "transculturacion", me refiero a lo que él nombra como la "deculturación" sufrida por las culturas africanas en las condiciones de explotación a la que se sometiron sus comunidades, traídas a Cuba como fuerza de trabajo esclava y forzadas a vivir en las condiciones ominosas del sistema de plantación (Fraginals 6) 
Observa Fraginals que: 

  The severe disproportion de sexes (78:22 male-femele ratio, MC) created an atmosphere of repression and an obsseion with sex, wich was expressed in many different wayas, such as stories, games, songs, dances. In any study of the African cultural heritage regarding sexual realtions, one must alwayas keep in mind taht even stronger tahn the the cultural tradition was the obsessive world of the plantation. 

     Este comentario es particularmente relevante a los efectos de apreciar otros significados añadidos en el marcado erotismo de las danzas de Ochún, tal y como se realizan en tierras cubanas (Véase Ortiz, 1993: 249-258), más allá de la reflexión que merece la transformación de los rituales de la danza yoruba dentro de la comparsa, último vestigio de manifestación de las fiestas religiosas de los cabildos que permitió la censura del gobierno espanol en la isla. (10) 
     Otra de las marcas significativas del proceso de "deculturación" de la cultura yoruba en Cuba fue el rechazo de la mujer negra hacia la maternidad. Fraginal alude lo siguiente como razones para entender como podía sentirse una madre africna ante las condiciones de vida familiar existentes: ".../a family ie could be dissolved by the unilateral and unappealable decision of the master to sell, give up, transfer or move one or more salves in a group.  Advertisements like "Black woman for sale, with or without her brood" reveal tyhe absolute disdain for motherhood and Black family life held by the dominant, slaveowning class" (Fraginals 12). 
     Estas dos características: extrema importancia concedida a la sexualidad y desvalorización de la función materna entre los individuos de la raza yoruba que vivían como esclavos en las plantaciones cubanas son el trasfondo sobre el que cobran un sentido histórico más específico los procesos simbólicos de representación de Ochún como "mulata de rumbo". Permiten entender como se "naturalizan", con fines de manipulación ideológica rasgos que, de existir en la mujer de origen negro, deben verse más como reacción a su inserción forzosa en la civilización blanca, que como inherentes a la raza a la que pertenece. 
     Como resultado tenemos que, por una parte, la tradición oral popular rescataba y dignificaba a Ochún, reconociéndola como la madre del pueblo cubano; por la otra, las artes producidas y divulgadas por la clase burguesa criolla, la representan como una mujer de desenfrenados instintos sexuales y conducta social transgresora.  Además del diferente origen clasista de estas interpretaciones de Ochún es importante tener en cuenta que estos procesos ocurren simultáneamente pero se definen con mas claridad en cada extremo de la Isla.  El primero, en la parte Oriental, zona en la que se localiza el poblado del Cobre donde surge la leyenda sobre la virgen y en el se erigió el templo originario a la Virgen de la Caridad. No casualmente esta es la zona donde se localiza la mayor proporción de población negra de Cuba y donde la religión yoruba se encuentra mezclada con otras religiones africanas como la conga, lo cual la hace más impura pero a la vez menos influida por el catolicismo. El segundo se desarrolla en la región Occidental, básicamente en La Habana y Matanzas donde se asentaba mayoritariamente la población blanca, los dueños de ingenios, la sacarocracia criolla cuyos valores se plasmaron en la produccción artística de conocidos artistas, como fueron Cirilo Villaverde, Creto Ganga (sinónimo de Bartolomé Crespo), Francisco de Paula Gelabert y Víctor Patricio Landaluce, quizá los mejores ejemplos para localizar la creación del esterotipo de la mulata de rumbo.  Permítasenos tan sólo ver una muestra en detalle, la escojo por su título, por estar inserta dentro de un famoso albúm de estampas costumbristas ilustradas que bien nos trae a la mente las colecciones de muestras que hacían la gloria de los antropólogos en los albores de esta ciencia. 
     "La mulata de rumbo", estampa costumbrista de Francisco de Paula Gelabert apareció publicada en Tipos y costumbres de la isla de Cuba, recopilación de artículos que ilustró Víctor Patricio Landaluce.  La mulata es una pieza más en este extenso y pintoresco mosaico humano escrito y dibujado con comicidad y ojo crítico.  Narrado en tercera persona con abundantes intervenciones moralistas del narrador y escasos diálogos directos, el texto cuenta la historia del concubinato entre Leocadia, la "mulata de rumbo" y un señor mayor, blanco y rico.  Este le "ha puesto casa" pero la mulata se queja con su amiga Juanilla: "...todo me aburre y empalaga ..y es que mas gozo yo y me divierto en una rumbita con los de mi color y de mi clase" (Gelabert: 34).  La confesión puede apuntar hacia una cierta conciencia de grupo étnico y social en el personaje, pero como veremos estas palabras sólo contribuyen a marcar su infidelidad, la ingratitud y el constante afán de placeres. 
     La viñeta es una obra maestra de síntesis dramática.  En dos páginas se acumulan peripecias que demuestran el carácter corrupto de Leocadia, su oportunismo en la relación con sus amantes (abandona al viejo por un joven que resulta ser el sobrino de aquel), su avaricia (siempre exige dinero a sus amantes lo que hace que el joven cometa un robo), su tornadizo carácter inacapaz de sufrir por mucho tiempo, ora abúlico o colérico, y su propensión a la vagancia y la vida libertina.  Nada se nos dice de quién era ella antes de llegar a este punto.  Se la aprisona en el escenario de esta casa rodeada de lujos y de joyas, como un objeto más al que se le posee.  Como única justifición sicológica de su personaje dice el narrador: "Pero el elemento heterogéneo que la seduce, que la conquista que la malea, y la pervierte responsable es de faltas, de sus vicios, de su despreocupación. Leocadia, por ejemplo, mulata de rumbo y de rumbas particularmente, debe la fama de que goza sólo a esa circunstancia" (Gelabert: 33). 
     El texto pudiera interpretarse como acentúando el tan famoso narcicismo de la orisha Ochún en su caminos como "Yeye Moro", quien según Lidia Cabrera, es "la más alegre, coqueta y disipada de todas. ...Se pinta, se mira en el espejo, se perfuma..." (Cabrera: 70), pero el poder de la líbido femenina se presenta aquí como un instrumento que facilita un intercambio sexual degradante para a la mujer dentro de cuyos términos ésta pierde tiene control sobre su cuerpo.  ¿Qué queda entonces, en esta mujer objeto sexual de las marquillas, del embrujo innato de Ochún capaz de arrastrar fuera de su refugio al dios Ogún y hacerlo regresar a la comunidad de los hombres, de la fiereza que la lleva incluso a traicionar a Obá con tal de retener a su amante Changó, dónde ha ido a parar el poder de la miel que endulzó y enloqueció al poderoso Olofi?, ¿es ésta la diosa de la que sus devotos piensan que su putería es sagrada? (11). 
     Pero aun necesitamos considerar otras referencias para una mejor comprensión de como fueron concebidas estas mulatas.  En otro estudio me he dedicado a probar la visible huella, en la representación de la mulata en la cultura cubana del XIX, de los discursos científicos positivistas sobre la raza imperantes en Europa, así como las influencias del arte romántico del Viejo Continente, dominado en esa época por la tendencia orientalista (12). Estos discursos generados en el centro europeo llegaron con relativa rapidez a las colonias españolas en América, generalizando una concepción del nativo  como un ser salvaje e inferior, que es al mismo tiempo bestial y exótico por su "natural" propensión a la sensualidad.  Para Jan Nederveen Pieterse, las imágenes del cuerpo de Sajaartie Bartman que recorrieron Londres y París como prueba de la degeneración de la raza negra, en especial sus mujeres, no difieren demasiado de las concepciones exotistas que aprecieron en las obras pictóricas y literarias producidas por el Orientalismo (Nederveen: 183).  A mi juicio, resulta obvio que lo que tienen de común una es tratar de borrar el hecho de que la Otredad es siempre un fenómeno histórico, no natural, ni mítico.  Negarles esa historicidad a estos pueblos "descubiertos", era ratificar la legitimidad de Poder adquirida por el acto mismo de "descubrirlos". 
     Cabría plantearnos ahora una pregunta retórica que nos devuelve a las reinterpretaciones del mito de Ochún en Cuba:  ¿Por qué fueron estos discursos foráneos tuvieron tal predominancia en la formación de la imagen de la mulata que se moldeó en el imaginario de la Cuba del siglo XIX? 
Para respondernos esta pregunta resulta esclarecedor lo que apunta Nancy Leys sobre la relación entre Ciencia y Ideología: 

  When scientists in the nineteenth century, then, proposed analogy between racial and sexual differences, or between racial and class differences, and began to generate new data on the basis of such analogies, their interpretations of human difference and similarity were widely accepted, partly because of their fundamental congruence with cultural expectations (Leys,42) 

     Ajustando sus palabras al contexto cubano no creo ocioso recordar que en medio de la batalla por la independencia nacional que se libraba entre criollos y españoles durante la segunda mitad del siglo XIX, cualquier mecanismo de control y sometimiento de las fuerzas subversivas cubanas iba a ser utilizado por la parte española, todavía en dominio de la economía y de las instituciones políticas de la Isla.   o debe extrañarnos que el arte publicado y promovido y que las ideas circuladas dentro de la colonia fueran aquellas donde lo negro y lo mulato quedara ridiculizado, anulado como agencia de un pensameinto marginal, pero potencialmente subversivo. Como afirma Staurt Hall "Ettnicity is the necesary place or sapce wich people spaek" (Hall: 184).  No sólo era la amenaza a otro Haití, era también al Otro ser que representa la africanidad para el blanco español, con su fuerte panteón de dioses, cuyos modelos podían generar conductas colectivas profundamente perturbadoras.  Y es que los orígenes africanos de Ochún, los que hacen de ella un mito poderoso e inaprensible, no podían ser traspasados a ni a un símbolo ni a un estereotipo en cuya creación se conjugan interes ideológicos opuestos a un verdadero sincretismo donde perviva y se desarrolle una fuente de resistencia viva de lo "negro".  La mulata, desde que surge en la cultura cubana tanto como ícono religioso, La Caridad del Cobre, o como imagen artístico-literaria, la "mulata de rumbo", es representa mediante significantes fijos, carentes de productividad, previamente codificados para obtener ciertas respuestas por parte de la audiencia, entendida esta como el pueblo cubano, al que por una parte se le dota de una madre protectora y por la otra se le averguenza con una hija bastarda y puta.  Así, este discurso decimonónico sobre la nación en Cuba se producirá sobre la oposición entre dos tropos (13): la metáfora, tropo por excelencia para fusionar las partes del todo, cuyo valor creció con el Romanticisnmo, y expone el amoroso discurso idílico de la concertación de razas (14) y la metonimia, tropo que parece funcionar como un bisturí para diseccionar partes, referencia obligada en los tratados de ciencias positivistas, que aplicado muestra en su impudor la sexualidad pervertida de la mulata que acabará minando los cimientos de la nación (15).  Ambas figuras literarias son idóneas para expresar esta narrativa amorosa dualista en la  que maternidad y sexualidad se oponen, quizá evidencia simbólica de los irreconciliables intereses de clase y raza que representaban los sujetos que imaginan y enuncian dicho discurso.  No era por supuesto caso aislado el cubano, ya que dichas oposiciones marcan la ambigua actitud con que se manifestó la Modernidad en América Latina en el siglo pasado, esa ambigua reacción hacia el surgimiento de los nuevos pueblos que surgían al despertar del letargo colonial: la nación resultante era a la vez construida y deconstruida, idealizada y sometida a escrutinio eugénesico, deseada y temida.(16) 
     Para concluir estas reflexiones, sólo quiero añadir una última especulación sobre porqué el símbolo sincrético de la mulata tiene en su base una connotación sicológica que también conspira contra su legitimidad y eficacia para representar a la nación cubana.  Si consideramos que el sujeto histórico y real de la mulata surge mediante la unión carnal del blanco español y la negra africana, no podemos olvidar que dicha unión se produce por el uso la fuerza y el poder, debido a violaciones, a seducciones alevosas, o a actos de naturaleza incestuosa entre padres blancos y sus hijas mulatas no reconocidas o hermanos blancos con sus hermanastras bastardas.  No se trata entonces de un sincretismo en el que opera una verdadera fusión de elementos distintos (17), según la definición establecida por Fernando Ortiz, sino de la imposición de uno de estos sobre el otro que a lo más puede producir la concomitancia de estos en jerarquía, como parece apuntar la idea de lo cubano como superposición de estratos debida a Severo Sarduy e inspirada a este por José Lezama Lima (18). 
     Desde una lectura sicoanalítica feminista en este proceso histórico de mestizaje la instancia negra fue reprimida, tornándose silencio e invisibilidad, cuando no amenaza, al no encontrar su verdadero espacio de identidad dentro del nuevo símbolo que no la asimila.  El cuerpo violado, la espiritualiadad y las tradiciones de la madre negra debieron ser negadas por su hija mulata para funcionar bajo "la ley del Padre" (19), incorporarse a una sociedad que le abre otros espacios de mayor realización dados el blanqueamiento de su color y la circunstancia histórica de la gradual abolición de la esclavitud en Cuba. 
     Mi punto de vista es que de esta negación de lo femenino maternal no podia surgir un símbolo armónico y estable en el imaginario de una nacion en formación que debería haber comenzado por legitimar los elementos fundacionales de su cultura.  Sin resolverse esta contradicción entre una herencia femenina pasiva incorporada por la violencia y un legado masculino activo y controlador, el símbolo resultante de lo cubano permanece incompleto.  Devolver la voz al texto de la mulatez inscrito, simbólicamente, sobre un cuerpo de mujer, puede ser una manera liberadora de releer la nación cubana recuperando a la madre negra: Ochún . 
 

 Notas 

1-Mulata de rumbo se denominó a un personaje creado por la literatura y el arte costumbrista del siglo XIX cubano (Gelabert y Landaluce) que se caracteriza por ser una mujer de clase social baja, de costumbres morales libertinas, que gusta de los bienes materiales pero no del trabajo, y que por lo general usa un atuendo calcado de la mujer blanca criolla pero aderazado con detalles y colores pintorescos del gusto de la raza africana.  Fernando Ortíz, en su libro  Los negros curros p.20, bajo el nombre de "negra curra" describe un tipo social que podríamos considerar un cercano modelo de la mulata de rumbo.  Es interesante apreciar el blanqueamiento del color cuando esta pasa a la representación artística. 

2-  ¿Dónde está la Ma'Teodora  
  Rajando la leña está  
  Dónde está que no la veo  
  Rajando la leña está...  
          Son cubano del siglo XVI de autor anónimo. 
  (La música en Cuba, A.Carpentier) 

La pregunta aparece inscrita en los albores mismos de nuestra cultura como estribillo del más antiguo son del que tengamos noticia, no casualmente allí, marcando el paso del más sincrético de nuestros ritmos musicales.  Pero aunque han pasado casi ya cuatro siglos, la respuesta sigue haciéndose esperar.  Quizá estas páginas no sean más que otro asalto al pasado en una búsqueda que se plantea al menos interpretar los silencios y desandar las huellas de esta mujer matriz de la identidad cubana. 

3- El neologismo de muy reciente creación caracteriza la actividad ilícita de jóvenes que practican la prostitución con turistas en las calles de La Habana.  Por lo general son mujeres, en su mayoría negras o mulatas, y usan el intercambio de favores sexuales como medio de obtener algunos dólares o bienes de consumo que escasean en la sociedad cubana actual. 

4-Para el estudio de este período consúltese el capítulo 7 del libro de Marifeli Pérez-Stable The Cuban Revolution. NY: Oxford UP, 1993. 

5-Véase: Anderson, Benedict. Imagined Comunnities:Reflections on the Origin and Spread of Nationalism. London: Verso, 1991. and Bhabha, Homi K,ed. Nation and Narration. London: Routledge, 1990. 

6- Otros estudios recomendables sobre el tema son: Díaz, María Elena: "Rethinking Tradition and Identity: The Virgin of Charity of El Cobre" in Cuba: the Elusive Island, Ed: Fernández and Cámara, forthcoming by Florida UP., Jean Lamore. "De la 'virgencita de bronce' a la femme cubaine ou la transmutation du mythe de Cecilia Valdés". Femmes des Ameriques. Toulouse: Université de Toulouse-Le Mirail (Colloque International 18-19 avril, 1985), 1986: 108-123; 
y el citado libro de Portuondo. 
 
7-En su libro citado en la bibliografía Yemayá y Ochún , Cabrera menciona los milagros atribuídos a la virgen por los habitantes del Cobre y sus alrededores: 165-168; también Díaz en el texto referido atribuye una gran importancia a la virgen, pero de orden histórico, como emblema de las luchas sociales de los mineros del Cobre (manuscrito: 11-14) Pero quizá es Portuondo quien mejor resume esta significación materno-patriótica al citar una copla que circuló por los campamentos insurrectos durante la Guerra de los Diez Años en 1868: 
   Virgen de la Caridad  
   patrona de los cubanos  
   con el machete en la mano  
   pedimos la libertad. p.229 

8-No está en nuestra intención convertir en un mito rígido la que es una cambiente leyenda, siempre abierta a relecturas. La coquetería de la Virgen del Cobre es recordada en el poema "Nuestra Señora del Mar" de Emilio Ballagas, 1943, que reinterpreta con alusión erótica uno de los milagros atribuídos a la Virgen desde el siglo XVIII: 
  ¿De dónde vienes, Señora,  
  Con la ropa tan mojada?  
  !Saliste sin ser notada  
  Y regresas con la aurora! (Portuondo: 262,) 

9-Véase sobre el tópico: Joanna de Groot. "Sex and Race: the Construction of Language and Image in the Nineteenth Century". Sexuality and Subordination. New York: Routledge, 1989: 89-128 

10-La transformación del cabildo en comparsa puede leerse a la luz de las teorías de Michel Foucault y Mijail Batjin. Queda demostrado, si nos apoyamos en el autor de Vigilar y castigar, que "donde hay Poder hay resistencia" así como que los "saberes sometidos" (p.3) africanos supieron buscar nuevas formas de mantenerse y reproducirse aun bajo la represión institucional oficial. Que la forma adoptada para sobrevivir haya sido la comparsa tampoco no debe inclinarnos a pensar que medraron sus valores cognoscitivos ni que perdieron su potencial subversivo, ya que bien nos ilustra el estudioso ruso Batjin que las festividades populares contienen un poderoso elemento de antiautoritarismo e iconoclasia, al igual que una gran capacidad para transmitir los legados culturales de los pueblos . Véase de Michel Foucault: Historia de la sexualidad. T.1 México: Siglo XXI Editores, 1989; Microfísica del poder. Madrid: Ediciones la Piqueta, 1979 y de Mijail Batjin: La cultura popular en la Edad Media y el Renacimiento. Madrid: Barral Editores, 1974. 

11- No puede hablarse de mulatas en el XIX cubano sin recorrer visualmente las imágenes que dejó el arte de la litografía en las marquillas de tabaco, estas bastarían para probar como el voayeur masculino construye una imagen de mujer pasiva y ofreciente cuya líbido deja de ser activa y amenazante. Sobre el tópico, remito a mi estudio "La mulata cubana: entre el mito y el estereotipo" de próxima aparición, en Cuba: the Elusive Island, así como al acucioso libro de Vera Kuzinski Sugar's Secrets que dedica un capítulo a la representación de la mulata en las marquillas de tabaco. 
De habérnoslo propuesto, quizá podríamos recontruir otro trazado de estos cuerpos de mulatas en que se mostrara como ciertos autores intentaron darle una voz a la mulata dentro de las limitadas opciones de la época, como sucede en el personaje María de Regla en Cecilia Valdés lo cual ha estudiado Juan G. Gelpí en su ensayo "El discurso jerárquico en Cecilia Valdés". Revista de crítica literaria latinoamericana  34 (1991): 47-61. Otro ejemplo interesante es el tipo de "La Trichina" en la obra de teatro bufo del mismo nombre de José María Quintana, cuya subversividad ha notado Rine Leal (Véase prólogo a Teatro Bufo Siglo XIX. Antología. Tomo II. La Habana: Editorial Arte y Literatura, 1975: 37). Pero, en sentido general, dentro del panorama de personajes de mulatas que elaboró la novela antiesclavista cubana encontramos el triunfo de modelos de caracterización propios del Romanticismo donde se impuso la idealización virtuosa a los datos de la realidad. Ello explica que no se mencionen formas de resistencia que practicaron las negras esclavas como la esterilidad y/o abortos inducidos por ellas mismas. Por el contrario, la mayoría de los personajes literarios de estas obras son madres, si bien debido a violaciones o seduciones, resultando su fecundidad en perjuicio de su realización personal. 

12-Para un estudio detallado de este tópico consúltese Jean Lamore. "La mulata en el discurso literario y médico francés del siglo diecinueve". La Torre. Nueva Epoca. 2 (1987): 297-318, and Gilman, Sander L. "Black Bodies, White Bodies: Toward an Iconography of Female Sexuality in Late Nineeenth- Century Art, Medicine, and Literature". Ctitical Inquiry 12 (1985): 204-242, and Edward, Said. Orientalism. New York: Random House, 1979. 

13-Consúltense las definiciones de metáfora y metonimia que recoge Helena Beristáin en su Diccionario de retórica y poética. 8 edición. México , D.F.:Editorial Porrúa, 1997. 
Para desarrollar nuestra idea seguimos las definiciones correspondeientes a Jakobson según el cual: "Las relaciones de contiguidad desarrollan el discurso metonímico; las de similaridad, el metafórico" p.315 

14-Para continuar explorando esta idea del amor como metáfora del discurso de la nación en su momento fundacional en América Latina, consúltese Sommer, Doris.--------- 
Aunque la autora basa sus argumentos en las relaciones amorosas heterosexuales bajo el modelo del Romanticismo, su trabajo contiene proposiciones que coinciden con nuestro acercamiento al discurso de la nación en Cuba en el siglo XIX. 

15- Muestra de ello es el libro de Benjamín de Céspedes, La prostitución en la ciudad de La Habana, publicado en 1888. Nótese el vínculo que establece Céspedes entre la presencia de la raza africana en Cuba producto de la Trata Negrera y la corrupción de la sociedad. Véase el lenguaje de tipo científico y a la vez las metáforas literarias al servicio de una prédica entre moralizante y eugenésica: 

  La aglomeración de una numerosa servidumbre de ambos sexos en el interior de los hogares, fue una costumbre entre nosotros sancionada por el régimen de la esclavitud. Bajo un mismo techo se albergaban la familia honesta y el concubinato más licencioso entre amos y esclavos, y estos entre sí, pululando toda una generación multicolora de hijos ilegitimos como surgen de un cultivo gelatinoso los parásitos de una colonia de microbios. Contaminados nuestros hogares por el fatal contagio del ejemplo, la prostitución traspasaba los umbrales de las casas, trasmitida por la gente esclava....La servidumbre de la raza de color ha perturbado con sus salvajes hábitos lo más íntimo e inviolable de todas las cosas humanas... (Céspedes, 138-139) 

16-Sobre las relaciones entre modernidad, nación, ciudadanía y estado en América Latina en siglo XIX consúltese: Beatriz González Stephan. "Economías fundacionales. Diseño del cuerpo ciudadano" .Cultura y Tercer Mundo 2. Nuevas identidades y ciudadanías. Caracas: Nueva Sociedad, 1996: 17-47. 

17-Este efecto de dicotomía no resuelta puede leerse en la imagen titulada "Isla de Cuba" de Landaluce, en la que se representa a la nación mediante un cuerpo de mujer mitad blanco y mitad negro. Véase: Juan Palomo  (Semanario satírico y literario) Año IV. La Habana, 30 de noviembre de 1873. (p.382, numerada incorrectamente 338) 

18- Ver: Severo Sarduy. Escrito sobre un cuerpo. Buenos Aires: Editorial Sudamericana, 1969: 68-70. Recientemente han aparecido trabajos que cuestionan ciertos aspectos de las teorías de Ortiz. Por ejemplo: Ricardo Castell."Ficción y nacionalismo económico en el Contrapunteo cubano de Fernando Ortiz". Journal of Interdisciplinary Literary Studies 4 (1992): 55-70 y Enrique Patterson "Cuba: discursos sobre la identidad" .Encuentro de la Cultura Cubana 2 (1996): 49-68. 
Gustavo Pérez Firmat en The Cuban Condition, realiza una muy sugestiva y complementaria lectura de la identidad cubana a partir de los criterios orticianos. 

19-¿Qué otra cosa sino el apellido Gamboa era lo que buscaba Cecilia de Cirilo Villaverde al tratar de seducir a Leonardo, que resultaba ser por simbólica parodoja el hijo blanco y reconocido legalmente que le usurpaba a ella, la hija mulata y bastarda, el apellido que Don Cándido, el padre de ambos, le negó a ella. Si Cecila se hubiera apedillado Gamboa su fortuna hubiera sido otra, sueña la mulata, y en pos de esa esperanza, ciega frente a su destino, como Edipo, comete incesto que el padre castigará con el encierro. No casualmente, este coincide con el reencuentro casual con la madre negra, recluida en un hospicio por órdenes tambien del padre, y a la que ella desconocía pero tamabién negaba; sólo en el espacio alienado de la locura y la privación de la libertad civil le es permitido a madre e hija reunirse, aspecto sobre lo cual, significativamente el  escritor Villaverde guarda silencio y mantiene una extraña vaguedad en su escritura hasta entonces precisa y verista. Ningun otro personaje más fantasmagórico que esta madre, relegada al olvido y al encierro. 
Si recurrimos a la interpretación siconalítica de Luce Irigaray sobre el proceso de nacimiento y socilización del individuo mujer, veremos que en sus términos la separación Madre-Hija ocurre simbólicamente cuando se le impone a la recién nacida el apellido paterno, lo cual la introduce en el mundo del lenguaje y la socialización, todo regreso al "cuerpo a cuerpo " con la madre es signo de regresión a lo natural, a lo fetal, a lo irracional e interpretado como el hundimiento en un mundo carente de significación e identificable con la locura. Consúltese de Irigaray: El cuerpo a cuerpo con la madre  y Ce sexe qui n'est pas une. Analizo más profundamente dicha relectura en mi artículo "Luce Irigaray desde Derrida" en La Jornada Semanal. 166 (1992): 43-46. 
 

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NOTA: Comencé parte de esta investigación durante un semestre de residencia en Florida International University con una Rockefeller Fellowship. Agradezco a ambas instituciones esta oportunidad. También quiero reconocer el valioso apoyo recibido de los profesores Isabel Castellanos y Joseph Murphy que generosamente me asesoraron en varios aspectos del trabajo.