El pasado 24 de septiembre Edward W. Said murió, a los 67 años, en un hospital de Nueva York. Autor de títulos tan influyentes en los estudios postcoloniales como su célebre Orientalismo, y Cultura e imperialismo, Said se destacó también por su eticidad y su posición revolucionaria como intelectual y académico. Su crítica del imperialismo fue, sin dudas, una de las más lúcidas y brillantes.  En 1999 fue elegido presidente de la Modern Language Association. Al morir era profesor de la Universidad de Columbia. Sin lugar a dudas, la muerte de Said representó un duro golpe para el mundo académico -- en el que se destacó como crítico literario y pensador de la cultura -- pero también constituyó un golpe devastador para todos los que siguen perseverando en soñar un mundo mejor y más justo. La Habana Elegante, al reproducir la "Introducción" de Cultura e imperialismo (Anagrama, Barcelona, 1996) rinde un modesto homenaje al recuerdo de Said, y de la manera quizá más efectiva de hacerlo: contribuyendo a la divulgación de su obra.
 

Cultura e imperialismo

INTRODUCCIÓN

     En 1978, cinco años después de la publicación de Orientalismo, empecé a reunir ciertas ideas que se me habían hecho evidentes, durante la escritura del libro, acerca de la relación general entre cultura e imperio. El primer resultado fue la serie de conferencias dictadas en universidades de Estados Unidos, Canadá e Inglaterra entre 1985 y 1986. Esas conferencias forman el núcleo central del presente libro, que me ha ocupado constantemente desde entonces. Las ideas expuestas en Orientalismo, que se limitaba a Oriente Medio, han sufrido un considerable desarrollo en el campo académico de la antropología, la historia y los estudios especializados. De la misma manera, yo intento aquí extender las ideas del libro anterior para así describir un esquema más general de relación entre el moderno Occidente metropolitano y sus territorios de ultramar.
     ¿A qué materiales no provenientes del Oriente Medio he recurrido aquí?: a escritos europeos acerca de África, India, partes del Lejano Oriente, Australia y el Caribe. Considero esos discursos africanistas e indianistas, como a veces se los ha denominado, como parte del esfuerzo general de los europeos por gobernar tierras y pueblos lejanos y, por lo tanto, en relación con las descripciones orientalistas del mundo islámico y con los modos espaciales de representación de las islas caribeñas, Irlanda y el Lejano Oriente por parte de los europeos. Lo chocante en estos discursos es la frecuencia de las figuras retóricas que encontramos en sus descripciones del «Este misterioso», así también como los estereotipos sobre la «mente africana» (o india, o irlandesa, o jamaicana, o china). Y, de igual manera, las nociones acerca de llevar la civilización a pueblos primitivos o bárbaros, las ideas inquietantemente familiares sobre la necesidad de las palizas, la muerte o los castigos colectivos requeridos cuando «ellos» se portaban mal o se rebelaban, porque «ellos» entendían mejor el lenguaje de la fuerza o de la violencia; «ellos» no eran como «nosotros» y por tal razón merecían ser dominados.
     Sucedió sin embargo que en casi todo el mundo no europeo la llegada del hombre blanco levantó, al menos, alguna resistencia. Lo que yo dejé fuera de Orientalismo fue precisamente la respuesta a la dominación occidental que culminaría en el gran movimiento de descolonización todo a lo largo del Tercer Mundo. Junto con la resistencia armada en lugares tan diversos como la Argelia decimonónica, Irlanda e Indonesia, hubo en casi todos los sitios considerables esfuerzos de resistencia cultural, junto con afirmaciones de identidad nacional y, en el plano político, con la creación de asociaciones y partidos cuya meta común era la autodeterminación y la independencia nacional. Nunca se dio el caso de que un activo agente occidental tropezase con un nativo no occidental débil o del todo inerte: existió siempre algún tipo de resistencia activa, y, en la abrumadora mayoría de los casos, la resistencia finalmente triunfó.
     Esos dos factores - el esquema general y planetario de la cultura imperial y la experiencia histórica de la resistencia contra el imperio - informan este libro de modo tal que lo convierten en el intento de hacer algo distinto; no únicamente en una secuela de Orientalismo. En ambos libros he puesto el énfasis en aquello que de una manera general llamamos «cultura». Según mi uso del término, «cultura» quiere decir específicamente dos cosas. En primer lugar, se refiere a todas aquellas prácticas como las artes de la descripción, la comunicación y la representación, que poseen relativa autonomía dentro de las esferas de lo económico, lo social y lo político, que muchas veces existen en forma estética, y cuyo principal objetivo es el placer. Incluyo en ella, desde luego, tanto la carga de saber popular acerca de lejanas partes del mundo, como el saber especializado del que disponemos en disciplinas tan eruditas como la etnografía, la historiografía, la filología, la sociología y la historia literaria. Puesto que mi perspectiva se refiere exclusivamente a los imperios modernos de los siglos XIX y XX, he estudiado en especial formas culturales como la novela, a la que atribuyo inmensa importancia en la formación de actitudes, referencias y experiencias imperiales. No quiero decir que únicamente la novela fuese importante, pero sí que la considero el objeto estético de mayor interés a estudiar en su conexión particular con las sociedades francesa y británica, ambas en expansión. Robinson Crusoe es la novela realista prototípica moderna: ciertamente no por azar trata acerca de un europeo que crea un feudo para sí mismo en una distante isla no europea.
     Gran cantidad de la reciente crítica literaria se ha volcado sobre la ficción narrativa, pero se presta muy poca atención a su posición dentro de la historia y el mundo del imperio. Los lectores de este libro descubrirán rápidamente que las narraciones son fundamentales desde mi punto de vista, ya que mi idea principal es que los relatos se encuentran en el centro mismo de aquello que los exploradores y los novelistas afirman acerca de las regiones extrañas del mundo y también que se convierten en el método que los colonizados utilizan para armar su propia identidad y la existencia de su propia historia. En el imperialismo, la batalla principal se libra, desde luego, por la tierra. Pero cuando toca preguntarse por quién la poseía antes, quién posee el derecho de ocuparla y trabajarla, quién la mantiene, quién la recuperó y quién ahora planifica su futuro, resulta que todos esos asuntos habían sido reflejados, discutidos y a veces, por algún tiempo, decididos, en los relatos. Según ha dicho algún crítico por ahí, las naciones mismas son narraciones. El poder para narrar, o para impedir que otros relatos se formen y emerjan en su lugar, es muy importante para la cultura y para el imperialismo, y constituye uno de los principales vínculos entre ambos. Más importante aún: los grandes relatos de emancipación e ilustración movilizaron a los pueblos en el mundo colonial para alzarse contra la sujeción del imperio y desprenderse de ella. Durante el proceso, muchos europeos y norteamericanos, conmovidos por estos relatos y por sus protagonistas, lucharon también por el surgimiento de nuevas historias acerca de la igualdad y la comunidad entre los hombres.
     En segundo lugar, la cultura es, casi imperceptiblemente, un concepto que incluye un elemento de refinada elevación, consistente en el archivo de lo mejor que cada sociedad ha conocido y pensado, según lo formulara Matthew Arnold alrededor de 1860. Arnold creía que si no neutraliza, al menos la cultura amortigua los estragos de nuestra moderna existencia urbana, agresiva, mercantil y brutalizadora. Leemos a Dante o a Shakespeare para poder seguir en contacto con lo mejor que se ha conocido y pensado, y también para vernos, a nosotros mismos, a nuestro pueblo, a nuestra tradición, bajo las mejores luces. Con el tiempo, la cultura llega a asociarse, a veces de manera agresiva, con la nación o el estado; esto es lo que «nos» hace diferentes de «ellos», casi siempre con algún grado de xenofobia. En este sentido la cultura es una fuente de identidad; una fuente bien beligerante, como vemos en recientes «retornos» a tal cultura o a tal tradición. Acompañan a estos «retornos» códigos rigurosos de conducta intelectual y moral, opuestos a la permisividad asociada con filosofías relativamente liberales como el multiculturalismo y la hibridación. En el antiguo mundo colonizado, tales «retornos» han producido variedades de fundamentalismo religioso y nacionalista.
     En este segundo sentido, la cultura es una especie de teatro en el cual se enfrentan distintas causas políticas e ideológicas. Lejos de constituir un plácido rincón de convivencia armónica, la cultura puede ser un auténtico campo de batalla en el que las causas se expongan a la luz del día y entren en liza unas con otras, mostrando que, por ejemplo, los estudiantes norteamericanos, franceses o indios, a quienes se ha enseñado a leer a sus clásicos nacionales por encima de otros, están obligados a apreciarlos y a pertenecer lealmente, muchas veces de manera acrítica, a sus naciones y tradiciones al mismo tiempo que denigran o luchan contra otras.
     El problema de esta idea de cultura es que supone no sólo la veneración de lo propio sino también que eso propio se vea, en su cualidad trascendente, como separado de lo cotidiano. Así, muchos de los humanistas profesionales se ven incapaces de establecer conexiones entre la crueldad prolongada y sórdida de prácticas como la esclavitud, o la opresión racial y colonialista, o la sujeción imperial en el seno de una sociedad, por un lado, y, por otro, la poesía, la ficción y la filosofía de esa misma sociedad. Una difícil verdad que descubrí al trabajar en este libro es cuán pocos de los artistas ingleses o franceses que admiro analizaban la noción de «sujeto» o de raza «inferior» dominante entre los funcionarios que practicaban esas ideas como algo asumido al gobernar en Argelia o en India. Sin embargo, fueron nociones ampliamente aceptadas, y ayudaron a completar la adquisición imperial de los territorios de África a lo largo de todo el siglo XIX. Creo que al estudiar a Carlyle o a Ruskin, o incluso a Dickens y a Thackeray, los críticos relegan con frecuencia las ideas de cada uno de estos escritores en lo que atañe a la expansión colonial, las razas inferiores o los «negros» a un departamento muy diferente del de la cultura, concebida como esa área de elevación a la que los autores «verdaderamente» pertenecen y en la cual llevaron a cabo su trabajo «realmente» importante.
     Concebida de este modo, la cultura puede convertirse en un envase protector: examine sus ideas políticas en la tapa, antes de abrirla. Como he pasado toda mi vida profesional enseñando literatura pero, al mismo tiempo, crecí en el mundo colonial anterior a la Segunda Guerra Mundial, me he enfrentado con el desafío de no utilizarla de envase protector - esto es, an-tisépticamente separada de sus contaminaciones mundanas - sino como campo extraordinariamente variado de intereses. Analizo las novelas y los otros libros aquí examinados, primero porque me parecen estimables y admirables obras de arte de las que otros lectores y yo disfrutamos y extraemos conocimiento. Después, el desafío consiste en conectarlas no sólo con el placer y el provecho sino también con el proceso imperial del cual forman parte manifiesta e inocultablemente. Más que condenar o desdeñar su participación en lo que constituye una incuestionable realidad en sus respectivas sociedades, sugiero que lo que aprendemos acerca de este aspecto hasta ahora real y verdaderamente ignorado enriquece nuestra lectura y comprensión de esas obras.
     Adelantaré aquí algo de lo que tengo in mente, utilizando para ello dos conocidas y grandes novelas. Grandes esperanzas (1861) de Dickens es, ante todo, una novela acerca del autoengaño, acerca de los intentos vanos de Pip por convertirse en un caballero sin esforzarse o sin disponer de las fuentes de ingreso propias de la aristocracia. En su niñez, Pip ayuda a un convicto condenado, Abel Magwitch, quien, luego de ser trasladado a Australia, compensa a su joven benefactor con fuertes sumas de dinero. Puesto que el abogado que sirve de intermediario guarda silencio ante Pip acerca del origen del dinero, Pip se convence de que una anciana dama, miss Havisham, es su protectora. Después Magwitch reaparece ilegalmente en Londres, donde Pip lo recibe de mala gana, porque todo en él huele a vulgaridad y delincuencia. Finalmente, sin embargo, Pip se reconcilia con Magwitch y con su realidad y reconoce a Magwitch - perseguido, aprehendido y fatalmente enfermo - como su padre putativo, no como alguien que debe ser negado o rechazado, a pesar de que el convicto es de hecho inaceptable, porque viene de Australia, una colonia penal proyectada para la rehabilitación pero no para la repatriación de los criminales ingleses allí transportados.
     Si no todas, la mayoría de las lecturas de esta obra notable la sitúan abiertamente dentro de la historia metropolitana de la ficción inglesa, mientras que yo pienso que pertenece a una historia al mismo tiempo más inclusiva y más dinámica que la que proponen esas interpretaciones. Dos libros mucho más recientes que el de Dickens - el magistral The Fatal Shore de Robert Hughes y el brillantemente reflexivo The Road to Botany Bay de Paul Carter - se han ocupado de revelar la vasta historia de experiencia y también de especulación acerca de Australia, una colonia «blanca» como Irlanda, dentro de la cual podemos situar a Magwitch y a Dickens, no únicamente como meras coincidencias referenciales sino como actores dentro de la Historia, tanto a través de la novela, como a través de experiencias más antiguas y amplias de relación entre Inglaterra y sus territorios de ultramar.
     Australia fue fundada como colonia penal a finales del siglo XVIII, sobre todo para que Inglaterra pudiese transportar allí su exceso de población de delincuentes irredimibles e indeseables. Originalmente explorada por el capitán Cook, también debía funcionar como colonia de reemplazo de las perdidas en América. La búsqueda de beneficio, la construcción del imperio y lo que Hughes llama apartheid social produjeron en conjunto la Australia moderna, que, hacia 1840, para los tiempos en que Dickens se interesó por ella (en David Copperfield Wilkins Micawber emigra felizmente a la isla) había progresado de alguna manera hacia una especie de «sistema libre» y de alta rentabilidad en el cual los trabajadores podían progresar cuando el poder se lo permitía. No obstante, en el personaje de Magwitch 

Dickens anudó varias tendencias de la visión inglesa respecto de los convictos en Australia a finales de la época de su traslado. Podían triunfar, pero difícilmente podían volver de verdad. Podían expiar sus crímenes en sentido técnico, legal, pero lo que habían sufrido allí los había convertido en excluidos para siempre. Y, sin embargo, eran capaces de redención, mientras se quedaran en Australia.1

     Pero Dickens no escribió Grandes esperanzas preocupándose de alguna manera por los relatos de los nativos australianos, como sí lo hacen Hughes o Carter, ni adivinó o previó la tradición literaria australiana, que, de hecho, vino mucho más tarde a incluir las obras de David Malouf, Peter Carey y Patrick White. La prohibición del retorno de Magwitch no es sólo penal sino «imperial»: los súbditos podían ser llevados a lugares como Australia, pero no se les permitía el «retorno» al espacio metropolitano, que, como la novela de Dickens acredita, está meticulosamente asignado, reservado y habitado por una jerarquía de personajes metropolitanos. Por un lado, hay intérpretes como Hughes o Carter que amplían la presencia relativamente débil de Australia en la narrativa inglesa del siglo XIX, intentando así expresar la plenitud y la recién adquirida integridad de la historia de Australia, que se independizaría de Gran Bretaña en el siglo XX. Por el otro, no obstante, si leemos con atención Grandes esperanzas, deberemos notar que después de que Magwitch expíe su pena o, digamos, tras el reconocimiento redentor por parte de Pip de su deuda con el viejo convicto, enérgicamente amargo y vengativo, Pip sufre un colapso y luego sana de dos maneras explícitamente positivas. Surge un Pip nuevo, menos sujeto que el antiguo a las ataduras del pasado; lo entrevemos similar a aquel niño también llamado Pip. Y el viejo Pip emprende una nueva carrera con Herbert Pocket, su amigo de la infancia, esta vez no como frívolo caballero sino como comerciante esforzado en Oriente, donde las otras colonias británicas ofrecen una suerte de normalidad imposible para Australia.

     Hacia finales del siglo XIX, el imperio no constituye únicamente una presencia fantasmal o encarnada apenas en la desagradable aparición de un convicto fugitivo, sino un área central de preocupación en las obras de escritores como Conrad, Kipling, Gide y Loti. Nostromo (1904) de Conrad, mi segundo ejemplo, transcurre en una república de América Central independiente (al revés de los paisajes coloniales africanos y asiáticos de sus novelas anteriores) dominada al mismo tiempo por intereses foráneos a causa de su inmensa mina de plata. Para un norteamericano contemporáneo lo más impresionante de la obra es la presciencia de Conrad: previó la constante inestabilidad y «desgobierno» de las repúblicas latinoamericanas (dice, citando a Bolívar, que gobernarlas era como arar el mar) y describió las particulares maniobras norteamericanas orientadas a crear condiciones de influencia de modo decisivo aunque apenas visible. Holroyd, el financiero de San Francisco que respalda a Charles Gould, propietario inglés de la mina de Santo Tomé, advierte a su protégé que «como inversores, no nos dejaremos arrastrar a grandes conflictos». No obstante

Podemos sentarnos y mirar. Por supuesto, alguna vez tenemos que intervenir. Estamos obligados. Pero no hay prisa. Hasta el tiempo ha tenido que sentarse a esperar en este país, el más grande de todos los del universo de Dios. Deberemos responder por todo; por la industria, el comercio, la ley, el periodismo, el arte, la política y la religión, desde el Cabo de Hornos hasta Surith's Sound, y más allá, si algo que valga la pena aparece en el Polo Norte. Y después nos daremos el gusto de apoderamos de las islas distantes y los continentes de la tierra. Dirigiremos los asuntos del mundo tanto si al mundo le gusta como si no. El mundo no puede hacer nada por evitarlo, y nosotros tampoco, supongo.3

     Mucha de la retórica del «Nuevo Orden Mundial» promulgada por el gobierno norteamericano tras el final de la guerra fría, con su repetitivo autobombo, su inocultable triunfalismo y sus proclamas solemnes de responsabilidad, podría haber sido suscrita por el personaje de Conrad: somos el número uno, estamos obligados a dirigir, defendemos la libertad y el orden, y así sucesivamente. Ningún norteamericano es inmune a este tipo de sentimientos y, sin embargo, la amenaza implícita contenida en los retratos de Holroyd y Gould, raramente es perceptible dentro de la retórica del poder, porque cuando éste se despliega en un decorado imperial, el decorado produce con demasiada facilidad una ilusión de benevolencia. No obstante, se trata de una retórica cuya característica más clara es que ha sido utilizada con anterioridad, no sólo una vez (por España y Portugal) sino en la era moderna, con ensordecedora y repetitiva frecuencia, por los británicos, los franceses, los belgas, los japoneses, los rusos y ahora los norteamericanos.

     Pero sería incompleta una lectura de Conrad que considerase esta gran novela únicamente como predicción temprana de lo que hemos visto suceder en Latinoamérica durante el siglo XX, con su cascada de United Fruit Companies, coroneles, fuerzas de liberación, y mercenarios Financiados por Estados Unidos. Conrad es también el precursor de otra visión del Tercer Mundo, que encontramos en la obra de narradores tan diferentes como Graham Greene, V. S. Naipaul y Robert Stone, de teóricos del imperialismo como Hannah Arendt y de viajeros, cineastas y polemistas cuya especialidad es poner el mundo no europeo a disposición tanto de las tareas de análisis y valoración como para satisfacción de audiencias europeas y norteamericanas con gustos exóticos. Pues si bien es verdad que Conrad trata irónicamente los sentimientos antiimperialistas de los propietarios ingleses y norteamericanos de la mina de Santo Tomé, no menos cierto es que él escribe como alguien cuya perspectiva occidental del mundo no occidental está tan arraigada que lo ciega respecto a otras historias, otras culturas y otras aspiraciones. Todo lo que Conrad puede ver es un mundo totalmente dominado por el Atlántico occidental, dentro del cual cualquier oposición a Occidente únicamente sirve para confirmar el poder perverso del propio Occidente. Lo que Conrad no pudo ver es una alternativa a esta tautología cruel. No podía entender que India, África o Sudamérica poseían vidas y culturas con ámbitos no totalmente controlados por los imperialistas gringos y los reformadores de este mundo: no podía permitirse pensar que no todos los movimientos antiimperialistas y de independencia eran corruptos y pagados por los hombres de paja de Londres o de Washington.

     No constituye un paradoja, por lo tanto, que Conrad sea a la vez antiimperialista e imperialista; progresista cuando se trata de interpretar con audacia; pesimista si debe informar sobre la tranquilizadora y a la vez decepcionante corrupción del dominio de ultramar; profundamente reaccionario cuando ha de aceptar que África y/o Sudamérica puedan poseer una historia o una cultura independientes, que los imperialistas perturbaron violentamente a pesar de que luego fuesen derrotados. Cuando, con menos condescendencia cada vez, dejemos de considerar a Conrad como producto de su propio tiempo, mejor captaremos que las actitudes recientes en Washington y entre la mayoría de los políticos e intelectuales de Occidente muestra muy pocas modificaciones respecto de las de aquél. Lo que Conrad vio como futilidad latente en la filantropía imperialista - cuyas intenciones incluían ideas tales como «salvar el mundo para la democracia» - el gobierno de Estados Unidos es todavía hoy incapaz de percibirlo: así intenta realizar todos sus deseos a lo ancho del planeta, especialmente en el Oriente Medio. Conrad tenía, al menos, el valor de comprender que esos esquemas jamás triunfan, porque atrapan a sus inventores en una creciente ilusión de omnipotencia y errónea autocomplacencia (como en Vietnam) y porque por su propia naturaleza falsifican lo que es evidente.

     Leído de una u otra manera, Nostromo nos brinda una perspectiva profundamente inolvidable, que ha hecho posible las visiones igualmente acusadoras de Graham Greene en El americano impasible y de V. S. Naipaul en A Bend in the River, novelas con muy diversos asuntos. Pocos lectores dejarían de admitir hoy, tras Vietnam, Irán, Filipinas, Argelia, Cuba, Nicaragua e Iraq, que es precisamente la ferviente inocencia de Pyle, el personaje de Greene, o la del padre Huismans de Naipaul, hombres para quienes los nativos pueden ser educados, llevados «hacia» nuestra civilización, lo que arrastra a la postre al asesinato, la subversión y la inacabable inestabilidad de las so-iedades «primitivas». Semejante sentimiento invade también ciertas películas, como Salvador de Oliver Stone, Apocalypse Now de Francis Ford Coppola y Desaparecido, de Constantin Costa-Gavras, en la cual inescrupulosos agentes de la CIA, y oficiales locos de poder manipulan tanto a nativos como a norteamericanos bien intencionados.

     Qué magnífico e inspirador es, por lo tanto, leer no sólo nuestra propia perspectiva, sino, por ejemplo, captar cómo un gran artista como Kipling - pocos hubo más imperialistas y reaccionarios que él - fue capaz de escribir sobre India con tal oficio. Y cómo, al hacerlo, su novela Kim no únicamente se apoya en la larga historia del punto de vista angloindio, sino que, a pesar de sí mismo, entrevé la imposibilidad misma de tal punto de vista al insistir en que la realidad india exigía y de hecho suplicaba el tutelaje británico de modo más o menos indefinido. Sostengo que el gran archivo cultural se encuentra donde se hacen las grandes inversiones intelectuales y estéticas en los dominios de ultramar. Si se era británico o francés alrededor de 1860, se veía y se sentía respecto a India y el Norte de África una combinación de sentimientos de familiaridad y distancia, pero nunca se experimentaba la sensación de que poseyesen una soberanía separada de la metrópoli. En las narraciones, historias, relatos de viajes y exploraciones, la conciencia estaba representada como autoridad principal, como una fuente de energía que daba sentido no sólo a las actividades colonizadoras sino también a las geografías y los pueblos exóticos. Y, sobre todo, el sentimiento de poder casi no permitía imaginar que aquellos «nativos» que tan pronto se presentaban como excesivamente serviciales, tan pronto como hoscos y poco cooperativos, fueran a ser capaces alguna vez de echar al inglés o al francés de India o de Argelia. O capaces de decir algo que fuese quizá a contradecir, desafiar o de alguna otra manera interrumpir el discurso dominante.

     Más profundamente, éste es un libro acerca del pasado y del presente, acerca de «nosotros» y de «ellos», según como los vean las partes implicadas, que son varias y habitualmente están separadas. Su momento histórico, para decirlo de algún modo, es el del período posterior al fin de la guerra fría, cuando Estados Unidos emerge como la última superpotencia. Al haber vivido allí durante este lapso, eso me ha supuesto, como educador e intelectual con raíces en el mundo árabe, una serie de preocupaciones bastante peculiares, todas las cuales han influido en este libro, como también en todo lo que llevo escrito desde Orientalismo.

     Sin embargo se trata de una historia sombría y muchas veces descorazonadora. Lo que hoy la atempera es la emergencia, aquí y allá, de una nueva conciencia intelectual y política. Ésta es la segunda preocupación presente en la producción de este libro. Aunque actualmente sean tan estentóreos los reclamos acerca de la sujeción del viejo curso de los estudios humanistas a la presiones políticas, por parte de lo que ha dado en llamarse la «cultura del lamento» o a favor de los valores «occidentales», o «feministas», o «afrocéntricos», o «islamocéntricos», hoy existe algo más que eso. Tomemos como ejemplo el extraordinario cambio en los estudios del Medio Oriente, que, cuando yo escribí Orientalismo, estaban todavía dominados por un talante agresivamente condescendiente y masculino. Para mencionar sólo obras que hayan aparecido en los tres o cuatro últimos años - Veiled Sentiments de Lila Abu-Lughod, Women and Gender in Islam de Leila Ahmed, Woman’s Body, Woman’s World de Fedwa Malti-Douglas4 - veremos que desafían el antiguo despotismo mediante un tipo muy distinto de ideas acerca del islam, de los árabes y de Oriente Medio. Se trata de obras no exclusivamente feministas: demuestran la complejidad y diversidad de experiencia que subyace en los discursos totalizadores del orientalismo y del nacionalismo (arrolladoramente masculino) de Oriente Medio. Son, además, obras intelectual y políticamente sofisticadas, en consonancia con la mejor erudición teórica e histórica, comprometidas pero no demagógicas, cargadas de sensibilidad pero no de sensiblería respecto a la experiencia de las mujeres; finalmente, aunque sus autoras sean estudiosas de diferentes formaciones y educación, se trata de obras que dialogan y que contribuyen al diálogo acerca de la situación de las mujeres en Oriente Medio.

     Junto con The Rhetoric of English India de Sara Suleri y Critical Terrains5 de Lisa Lowe, estas investigaciones han modificado, si no roto, la visión reductiva y homogénea de la geografía de Oriente Medio y de India. Liquidadas están las divisones binarias tan queridas a empresas nacionalistas e imperialistas. En cambio, hemos empezado a sentir que la vieja autoridad no puede ser sencillamente reeemplazada por una nueva, sino que han surgido con celeridad nuevos alineamientos entre fronteras, tipos, naciones y esencias. Y son estos nuevos alineamientos los que provocan y desafían la noción fundamentalmente estática de identidad que ha sido el meollo del pensamiento cultural durante la era del imperialismo. A lo largo del intercambio entre los europeos y sus «otros» que empezó de modo sistemático hace medio milenio, la única idea que apenas ha variado es que existe un «nosotros» y un «ellos», cada uno asentado, claro, evidente por sí mismo e irrebatible. Como yo lo señalaba en Orientalismo, esta división se remonta hasta el pensamiento griego sobre los bárbaros, pero, fuese quien fuese el iniciador de la reílexión acerca de la «identidad», durante el siglo XIX ésta se convirtió en el sello de las culturas imperialistas y también en el de las que trataban de resistir los asedios de Europa.

     El último punto que quiero señalar es que éste es el libro de un exiliado. Por razones objetivas y fuera de mi arbitrio, crecí como árabe pero con una educación occidental. Desde que tengo memoria he sentido que pertenezco a los dos mundos sin ser completamente de uno o de otro. A lo largo de mi vida, no obstante, las partes del mundo árabe a las cuales me sentía más ligado han cambiado del todo debido a los alzamientos civiles o a la guerra, o han dejado simplemente de existir. Y durante largos períodos he sido un outsider en Estados Unidos, particularmente cuando éste se impuso frontalmente e hizo la guerra contra las culturas y sociedades (muy lejanas a la perfección) del mundo árabe. Sin embargo, cuando uso la palabras «exiliado» no me refiero a algo triste o desvalido. Al contrario, la pertenencia a los dos lados de la división imperial permite comprenderlos con más facilidad. Más aún, el lugar donde escribí casi todo el libro es Nueva York, en muchos sentidos ciudad del exilio par excellence, que hasta incluye la estructura maniquea de la ciudad colonial descrita por Fanon. Quizá todo esto estimuló el tipo de intereses e interpretaciones aquí esbozadas; lo que es seguro es que estas circunstancias hicieron posible mi sentimiento de pertenecer a más de un grupo y de una historia. Lo que el lector debe decidir es si se puede considerar tal situación como alternativa realmente saludable al sentimiento corriente de pertenencia a una sola cultura y de lealtad a una sola nación.

Nueva York, Nueva York, julio de 1992

Notas

1. Robert Hughes, The Fatal Shore: The Epic of Australia's Founding (Nueva York, Knopf, 1987), p. 586.
2. Paul Carter, The Road to Botany Bay: An Exploration of Landscape and History. (New York, Knopf, 1988), pp. 202-60. Como suplemento a Hughes y Carter, veáse Sneja Gunew, «Denaturalizing Cultural Nationalisms: Multicultural Readings of “Australia”», en Nation and Narration, Homi Bhabha, ed. (Londres, Routlegde, 1990), pp. 99-120.
3. Joseph Conrad, Nostromo: A Tale of the Seabord (1904; reedición en Garden City: Doubleday, Page, 1925). Hay traducción en castellano en Madrid: Alianza, 1995. Ian Watt, uno de los mejores críticos de Conrad, no encuentra casi nada que decir respecto del imperialismo norteamericano en Nostromo: ver su Conrad: «Nostromo» (Cambridge: Cambridge University Press, 1988). Acerca de la relación entre geografía, comercio y fetichismo hay algunas perspectivas sugerentes en David Simpson, Fetishim and Imagination: Dickens, Melville, Conrad (Baltimore: Johns Hopkins University Press, 1982), pp. 93-116.
4. Lila Abu-Lughod, Veiled Sentiments: Honor and Poetry in a Bedouin Society (Berkeley: University of California Press, 1987): Leila Ahmed, Women and Gender in Islam: Historical Roots of a Modern Debate, (New Haven: Yale University Press, 1992) ; Fedwa Malti-Douglas, Woman's Body, Woman's World: Gender and Discourse in Arabo-Islamic Writings (Princeton: Princeton University Press, 1991).
5. Sara Suleri, The Rhetoric of English India (Chicago: University of Chicago Press, 1992); Lisa Lowe, Critical Terrains: French and British Orientalism (Ithaca: Cornell University Press, 1991).
6. Arthur Schlesinger, Jr. The Disuniting of America: Reflections of a Multicultural Society (Nueva York: Whittle Communications, 1991).